Morten Kvist udgav i 2025 en prædikensamling fra sin lange præstegerning. Prædikenerne åbner evangelierne med historisk og litterær indlevelse. Men de afslører også dybe teologiske spændinger. Sognepræst Isak Krab Koed anmelder her Hjertets ånd.
Pastor emeritus Morten Kvist, der foruden meget andet i en årrække har været præst for Herning og Gjellerup Valgmenigheder, har på forlaget Munch og Lorenzen udgivet en prædikensamling.
Prædikenerne spænder vidt i tid – den ældste er således fra 1988 og den nyeste fra 2023 kort efter Kvists pensionering. Alligevel giver det mening at udgive prædikenerne som et samlet hele, for selv om en prædiken er og skal være talt ind i den tid, som prædikanten deler med sin menighed, og Kvists prædikener med deres aktualiserende kommentarer ofte bærer præg heraf, så har prædikenerne såvel tilgang som anliggende til fælles, der gør sig gældende på tværs af tid og tekster.
For det første deler prædikenerne den tilgang, som allerede forordet til samlingen peger på ved at citere Kvist for det – at forkyndelse skal være erfaringsnær. Den menneskelige erfaring skal således være »rettesnor« for forkyndelsen, hvad der synes at gælde på en dobbeltbundet måde. Dels er det tydeligt, at at Kvists forkyndelse er personlig. Han prædiker, hvad han selv har hørt, set og forstået. Der er mere menneskekundskab, historisk interesse og litterær kvalitet, end der er troslære og homiletisk stringens i samlingen.
Livsnær eksegese
Det er både dens styrke og dens svaghed, hvad vi skal vende tilbage til. Dels er det den menneskelige erfaring i bredere forstand, der udgør Kvists eksegetiske nøgle. Med sit historiske blik på teksterne gør han deres mennesker begribelige for os, og med sin litterære indlevelse tegner han dem levende, så vi kan se, at der ikke er nær så langt mellem dem og os, som man kunne tro. Vi har den menneskelige erfaring til fælles.
Det er en åbnende måde at læse evangelierne på – men også en læsemåde med sine begrænsninger, nemlig lige præcis de grænser, som den menneskelige erfarings grænser sædvanligvis sætter.
For det andet deler prædikenerne det fælles anliggende at trække ånd og det i bred forstand åndelige frem i lyset som væsentligt – og det ikke bare i kristendommen, men i menneskeliv og samfundsliv som sådan.
Denne tilgang og dette anliggende gennemsyrer på godt og ondt hele samlingen – fra dens eksegese til dens grundlæggende dogmatiske antagelser.
Efter Kalkedon er det med andre ord ikke kristendom at sige, at det guddommelige ved Jesus begrænser sig til hans ånd.
Det frugtbare ved tilgangen er en række begavede læsninger, der tager udgangspunkt i helt konkrete erfaringer og får meget godt ud af dem som både med- og modbilleder til forkyndelsen.
Som når Kvist gør kirkeårets manglende sammenfald med kalenderåret til afsættet for en prædiken om forholdet mellem Guds og menneskers rige.
Som når Kvist begynder i et almindeligt billede af menneskelivet som levet under et buespænd mellem fortid og fremtid og forkynder kristendommens budskab som det, at buen over os ikke med tiden bliver smallere og smallere, indtil vi dør, som vi ellers skulle vente af erfaringen, men at buespændet i dets helhed flytter sig med tidens gang, så at vi hele tiden befinder os under dets højeste sted.
Under det evige livs perspektiv – og Kvist kalder netop det evige liv et sådant – er evigheden selvsagt altid allerede begyndt, og tiden kan således ikke løbe ud. Som når Kvist taler om at lære det hellige at kende ud fra almindelige erfaringer af ungdom, manddom og alderdom.
Eller som når han læser fordringen i Jesu forkyndelse fra dens høreres perspektiv som et spørgsmål, der henviser dem til selvransagelse og kræver, at de hver især står frem af skaren i deres individualitet.
Grænse eller grænseløshed?
Men tilgangen har også sine begrænsninger – som måske lettest viser sig, hvis vi går via anliggendet til dem. Da Kvist i en prædiken til seksagesima søndag vil definere Guds rige, begynder han med et fornuftigt forbehold, som han bruger den første halve side på at udfolde: »Guds rige er en uregerlig størrelse« (s. 39). Derfor »undslipper [det] vore faste definitioner, og vi kan ikke få greb om det« (ibid.). Og kort derefter griber Kvist så eftertrykkeligt om det og giver en håndfast definition: »Guds rige er et åndeligt rige« (ibid.).
Nu er denne måde at tale om Guds rige på jo ikke fremmed for en god grundtvigianer som undertegnede, der – for at give et enkelt eksempel – udmærket kender DDS 118, hvor Grundtvig for det utrænede blik hævder det samme. Men forskellen mellem Grundtvig og Kvist er her, så vidt jeg kan bedømme, at hvor Grundtvig med sin påpegning af Gudsrigets åndelige karakter forsøger at sige noget om, hvordan dette rige virker, er det også Kvists ambition at sige noget om, hvad Guds rige kan udvirke.
Hvor betoningen af det åndelige hos Grundtvig handler om gudsrigets allestedsnærvær, så synes den hos Kvist – i tråd med den menneskelige erfaring som rettesnor – også at pege på de måder, hvorpå Guds rige ikke kan tænkes at virke. Det åndelige bliver da ensbetydende med grænse snarere end grænseløshed.
Sin håndfaste definition af Guds rige som åndeligt følger Kvist konsekvent til dørs i kristologien, når han om »Personen Jesus fra Nazareth« (ibid.) siger, at Guds rige »manifesterede sig gennem ham« (s. 40). Ja, Kvist kan endda sige om ham, at »i en vis, grundlæggende forstand var han blot et redskab for Guds rige« (ibid.).
Hvad skal det nemlig betyde? Det betyder, at det særlige ved personen Jesus af Nazareth netop er noget åndeligt: »Jesus var behersket af selve skabelsens ånd i alt, hvad han gjorde og sagde. Den var hans livs fylde« (s. 138), således at »Jesus gav sig selv fuldt og helt og til sidste åndedrag i den skabende ånds tjeneste« (s. 96).
Frelserens to naturer
Det guddommelige ved Guds søn synes altså med andre ord at udgøres af denne ånd, hvad Jesus endda ifølge Kvist selv er klar over. I en prædiken til trinitatis søndag lader Kvist os nemlig vide, at Jesus kan »se sig selv som den ånd, der skal gribe Nikodemus og alle andre om hjertet for at bringe ethvert menneske ud af dets begrænsning, ud af den verden, vi altid er tilbøjelige til at gøre for lille for overskuelighedens skyld« (s. 102).
Tænker vi over denne kristologis forhold til dén kristologi, der blev vedtaget på kirkemødet i Kalkedon i 451, er det svært ikke at komme i tanke om et kætteri. Ved kirkemødet i Kalkedon vedtoges som måske bekendt, at Frelseren har to naturer: Gud og menneske. Hertil er Kvists kristologi kristen.
Men når Kvist synes at ville udgrænse det guddommelige, så det findes i Jesu ånd, bliver hans prædiken til kvistendom.
For pointen i Kalkedons vedtagelse af Jesu to naturer er netop, at han er begge dele – altså fuldt og helt både menneske og Gud, uden sammenblanding, uden forandring, uden deling og uden adskillelse. Efter Kalkedon er det med andre ord ikke kristendom at sige, at det guddommelige ved Jesus begrænser sig til hans ånd.
Hermed er Jesu korsdød blevet kulminationen på en art menneskelig dannelsesrejse, hvor han erfarer kærlighedens forandrende kraft
Måske er Kvist apollinarist og tror som Apollinaris af Laodikæa, at Jesus har en menneskelig krop og sjæl, men ikke en menneskelig ånd? Eller måske er det mere præcist at sige, at Kvist er en form for modalist– og altså har den opfattelse, at Jesus er en af tre forskellige fremtrædelsesformer for Gud? Tanken om mennesket Jesus fra Nazaret som et »redskab« for Gud ligger vel ikke denne forståelse fjernt.
Til Kvists forsvar skal her siges, at han ikke lader Jesus være et redskab i den mest bogstavelige betydning, men kun – som ovenfor citeret – i en vis forstand. For »han kunne have afvist det; han kunne have sat sig op imod det« (s. 40). Det gør han ikke og fører i stedet »rigets vilje med sig til vejs ende« (ibid.). På et tidspunkt er der altså et valg – eller vi kunne sige: en egen ånd, for hos Kvist er ånd og vilje »to sider af samme sag« (s. 36) – for mennesket Jesus af Nazareth: vil han gøre Guds vilje eller ikke?
Men samtidig kan Kvist formulere sig på måder, der lader ane, at denne frie vilje på et senere tidspunkt må være fortabt. Ja, måske har den endda hele tiden været det. Kvist kan i hvert fald i en prædiken til seksagesima søndag sige om det Guds rige, som Jesus af Nazareth lader sit liv bestemme af, at det »var drevet af en indre kraft, han ikke ville eller kunne [min kursivering] sætte sig op imod« (s. 39).
I en prædiken til 2. juledag kan Kvist således kalde »den vilje, som levede i Jesus« (s. 35) for »den samme, som verden er skabt ud af« (ibid.) og om forholdet mellem denne vilje og Jesus sige, at »først med Jesus gennemtrænger denne vilje et menneske uden forbehold og med den fulde konsekvens« (ibid.). Eller med andre ord: Han var simpelthen »underlagt Guds vilje« (s. 55).
Her kunne vi yderligere give os af med at sammenholde denne måde at tænke om viljesspørgsmålet på med den kristne dogmatik, der for at kunne hævde de to naturer også må hævde den dobbelte vilje.
Åndelige konsekvenser
Et mere frugtbart spørgsmål kan imidlertid være, hvad denne tilbøjelighed til at lade det guddommelige i Jesu natur holde sig til det åndelige – til ånden og dermed viljen – skyldes, og hvad den har af konsekvenser for indholdet af Kvists forkyndelse i det hele taget?
Et bud kan være, at der er en sammenhæng mellem Kvists betoning af det åndelige i kristologien – eller vi kunne ligefrem sige: Kvists åndskristologi – og den erfaringsnære tilgang, Kvist gør gældende for sin prædikenvirksomhed.
Hvis Jesu erfaringer skal kunne bruges til noget, så må han for Kvist at se være »et menneske i historien, ligesom vi er, og ikke fantastisk udenfor historien« (s. 40). Kun når det gælder, kan vi »selvfølgelig erfare noget, der ligner hans erfaringer« (ibid.).
Dette syn på Jesu erfaringer som rent menneskelige går igen på forskellige niveauer. Når Kvist prædiker langfredag, hedder det om Jesu lidelse, at »vi skal se den som udtryk for uretfærdighed, et forfærdende overgreb på et uskyldigt menneske« (s. 51). Tænker man i regi af Luthers skelnen mellem Kristus som gave og som eksempel – Christus sacramentum et exemplum – befinder vi os så vidt jeg kan se solidt i exemplum i en i øvrigt på mange måder fremragende prædiken, der taler om at have langfredag med sig som en religiøs forpligtelse på at stille krav til sig selv i stedet for at kræve ofre af andre.
Menneskelige erfaringer
Spørgsmålet om Guds ånds overtagelse af Jesu vilje spøger fortsat. Ganske vist begrunder Kvist kun Jesu tilbagevenden fra døden med, at han var »underlagt Guds vilje og dermed den skabende kærlighed« (s. 55), som han ved at vende tilbage beviser er større end alt andet.
Men det er svært ikke at overveje, om ikke selve Jesu offer – altså ikke bare hans tilbagevenden, men også hans indtog i Jerusalem med kurs mod kors og død – skyldes, at han er underlagt denne vilje. Er dét tilfældet, kan vi godt fastholde langfredag som et udtryk for uretfærdighed, sådan som Kvist vil. Uden tanken om den dobbelte vilje bliver det bare Gud, der begår uretfærdigheden.
Er Kristus i sig selv gave i denne udlægning, kan jeg ikke læse det ud af Kvists prædiken – men han får lov at modtage en gave, der forandrer ham, idet langfredag fører til »et møde med en kærlighed, som har forandret Jesus; han er blevet en anden, end han var« (s. 55), hvilket virker tilbage på hans disciple. Det må jo være Guds kærlighed, der er tale om.
Hermed er Jesu korsdød blevet kulminationen på en art menneskelig dannelsesrejse, hvor han erfarer kærlighedens forandrende kraft – og således beskrevet kan vi virkelig »erfare noget, der ligner hans erfaringer« (s. 40). For hvem kender ikke den erfaring fra sit eget liv, at kærligheden fornyer os?
Og den mulighed for sammenfald mellem Jesu og vore erfaringer på dette afgørende sted er der på den ene side en smuk samhørighed i. Men på den anden side er spørgsmålet vel, hvad vi stiller op, hvis vi ikke er underlagt den samme ånd – ogsåledes ikke har vilje eller måske ligefrem er uvillige til at leve op til langfredag som en religiøs forpligtelse og dermed heller ikke kommer til at møde den kærlighed, Jesus mødte på korset? Hvis vi altså kort sagt ikke gør os lignende erfaringer.
For er Kristus ikke først og fremmest gave, men eksempel, så afhænger Jesu offer på korsetsvirkning jo af, ikke hvad han har gjort for vor skyld og gratis givet os, men hvad vi gør efter hans eksempel– og så må vi måske nøjes med at møde Guds kærlighed i afledt form, idet den gennem den af kærligheden forandrede Jesus virker tilbage på os i og med hans ånd.
Et moralsk ideal
Denne ånd er ganske vist flittig og »altid i færd med at sætte sig igennem, hvor to eller tre er forsamlet i Jesu navn, og ud af denne vilje kan der altid vokse en ny humanitet« (s. 36). Den af kærligheden forandrede Jesu ånd virker altså tilbage på os til gavn for en ny menneskelighed, der skal rejse sig ovenpå langfredags »lavpunkt af negativitet, af forfald og umenneskelighed« (s. 62), som vi »ikke behøver at ende i mere, selv om der er nogle, der gør sig ihærdige anstrengelser for, at det skal ske« (ibid.).
Men igen må man spørge, hvad der er af trøst at hente for dem, der finder sig bastet og bundet til det samme gamle menneske, som de altid har været? Kvist synes her snublende tæt på den »humanisme, som er løsrevet fra kristendommen, en humanisme uden Gud, hvor mennesket er det højeste« (s. 135), som gør »næstekærligheden til et moralsk ideal« (s. 136). For er det ikke netop pointeret det uskyldige menneske Jesus, der dør på korset – og hvad er den religiøse langfredagsforpligtelse hvis ikke et andet udtryk for næstekærligheden? En måde at tænke på, som ellers får med krabasken af Kvist selv.
Allerede ved denne indrømmelse må man jo spørge, hvorfor denne mand, der ved en berøring får lamme til at gå og blinde at se, ikke også skulle kunne få dem til at opstå fra de døde?
Kvists åndelige kristologi betyder også, at mens han konstaterer, at vi ikke har »problemer med at høre pinseberetningen fra Apostlenes Gerninger som noget, der rent faktisk har fundet sted« (s. 82) – idet han dog medgiver, at begivenheden kan være »overdrevet beskrevet« (ibid.) – så kan han med en lignende spyttets klarhed under henvisning til sekulariseringen gøre gældende, at vi »er holdt op med at tro på skabelsen som en faktisk begivenhed, vi tvivler ikke på, at jomfrufødslen er en mytologisk sandhed, opstandelsen ligeledes […] de er ikke længere noget problem, for vi regner dem ikke for faktiske begivenheder« (s. 63).
At Kvist deler denne opfattelse, tydeliggøres af hans udlægning af opstandelsen. Den vil han ganske vist ikke nøjes med at kalde »et billede på nyt liv« (s. 71), for den er også »udtryk for en erfaring« (ibid.) – men det er vel at mærke ikke en håndgribelig erfaring af at have set den opstandne lyslevende for sig efter hans død og som Thomas stikke fingrene i det sår i siden, som en soldats spyd havde givet ham på korset.
Det er en åndelig erfaring, »en vision, en kraftudladning fra kosmos, en følelse af at være båret af Gud« (s. 71), der har fyldt de erfarende med »en stærk, ubetvivlelig og påtrængende følelse [min kursivering] af at være elsket af Gud i Jesu Kristi skikkelse, selv om han var altså var død og borte« (s.71-72). Opstandelsen er her udlagt, så det at erfare den ikke er andet og mere end at erfare, at man stadig kan føle sig elsket af dem, man har mistet, selv om de ikke er hér. Det faktiske i evangeliernes beretninger om den bortfalder som et kors for tanken, for tanken har for længst korsfæstet det.
Et åndeligt reservat
Men spørgsmålet er, hvad disse begivenheder er, hvis de ikke er faktiske – er de i så fald kun åndelige begivenheder? Og hvad gør det ved vores forhold til dem – vi, som med Grundtvigs ord er guddommelige eksperimenter af støv og ånd, og som derfor rent faktisk ikke kan undgå at være af både ånd og kød? Det problem står Kvist ikke alene med i teologien. Men hans klare bestemmelse af Guds rige som åndeligt – hvoraf følger, at »Jesu liv var et åndeligt anliggende« (s. 94) – potenserer problemet, fordi det åndelige hos Kvist er i fare for at blive et slags reservat, hvor Gud efter sekulariseringen stadig kan virke.
Potenseringen har som nævnt dels kristologiske konsekvenser, idet den bringer Kvist tæt på både apollinarisme og modalisme, dels soteriologiske ditto, idet den stiller spørgsmålstegn ved, hvordan det lader sig gøre at opleve Guds kærlighed for den, der ikke er underlagt hans ånd og vilje – måske kun som kaldet til en ny humanitets forbedrede moral – og endelig begrænser den altså erfaringen, som i det store hele må holde sig indenfor et positivistisk paradigme, som sekulariseringen har sat.
Går man på jagt efter sprækker af lys i denne moderne forkyndelse, kan man imidlertid finde dem hos Kvist selv. Det gælder helt konkret, når Kvist på trods af sin afskrivning af opstandelsen som faktisk begivenhed et andet sted skriver om hans helbredelser, at man »kan have sine tvivl, men det er bedst at tro så meget som muligt: Jesus kunne altså helbrede folk, som ingen andre siden har kunnet« (s. 138). Allerede ved denne indrømmelse må man jo spørge, hvorfor denne mand, der ved en berøring får lamme til at gå og blinde at se, ikke også skulle kunne få dem til at opstå fra de døde?
Gennemtrænger humanismen
Den samme sprække af lys viser sig på en mere principiel måde i to prædikener over Nikodemus – samtalen til trinitatis søndag. I den ene skriver han, at »Ånd vil altid udvide og endda ofte sprænge de rammer og kategorier, vi tænker og taler i« (s. 93). Og i den anden hedder det i en kritik af den rationalistiske tankegang hos Nikodemus, at »hans virkelighed kun omfatter det, det kan ses, måles og vejes, alt det håndgribelige. Han forstår ikke, at ånd er ligeså virkeligt et fænomen som håndgribelighed« (s. 102). Heroverfor anfører Kvist klogt om Jesu ånds virke, at den skal »bringe ethvert menneske ud af dets begrænsning, ud af den verden, som vi altid er tilbøjelige til at gøre for lille for overskuelighedens skyld« (ibid.).
Man får den tanke, at Ånden også i Kvists prædikener virker på netop den måde, som hanmed denne kloge bemærkning foreslår, nemlig ved at føre såvel menighed som prædikant ud af det af sekulariseringen satte positivistiske paradigmes begrænsning for erfaringen, der truer med at lukke det menneskelige i Jesus fra Nazaret ude fra det guddommelige og det guddommelige i ethvert menneskes liv ude fra det håndgribeligt menneskelige, idet den menneskelige erfaring af Gud positivistisk bestemt må holde sig til at være ren ånd, ren følelse og moral, der kun viser sig i indre og ikke i faktiske begivenheder.
Tænkt sådan bliver prædikenerne en slags udstillingsvindue for dette Åndens arbejde med at sprænge de rammer og kategorier, vi tænker og taler i, det arbejde med at gøre det åndelige gældende som ligeså virkeligt som det håndgribelige og med at bryde de grænser imellem åndeligt og håndgribeligt ned, som vi for overskuelighedens skyld har gjort verden for lille med, så den igen bliver stor nok til at rumme det kærlighedens under, som Jesu Kristi liv, død og opstandelse for vor skyld rent faktisk er.
Det vil jeg tro – og jeg vil gøre det med Kvists velsignelse. For det er som bekendt bedst at tro så meget som muligt.
