Dydsetikken er vendt tilbage, og i begyndelsen af april udkom Alexander Sokols store bog om den dydsetiske revolution Dyd – oprids af en værdibaseret samfundsorden, som behandler den klassiske og moderne dydsetik og dens betydning for os. Vi bringer et uddrag. Bestil bogen her.

De største og vigtigste af menneskets idéer om, hvordan det bør leve, stammer fra to kilder: etikken og religionen.

Vores etiske teorier kan opdeles i tre skoler, nemlig den dydsetiske, den pligtetiske og den nytteetiske, der fremsætter henholdsvis, at mennesket bør stræbe efter at udvikle god karakter, at gøre sin pligt og at maksimere nytten.

Siden sin grundlæggelse i det klassiske Grækenland regerede dydsetikken sammen med kristendommens religiøse love over den vestlige civilisations sjæleliv i langt over tusinde år.

Dette ændrede sig i det attende århundrede, da de moderne udgaver af pligtetikken og nytteetikken blev formuleret henholdsvis af Immanuel Kant i 1785 og af Jeremy Bentham i 1789. Tidligere tænkere havde artikuleret prototyper af lignende idéer, men det var i slutningen af 1700-tallet, at disse skelsættende tanker først blev formuleret klart.

I kølvandet af sådanne nyskabelser kom den etiske debat til at handle om modsætningen mellem pligtetisk og nytteetisk teori. Dydsetikken, der af natur er mindre akademisk og mere åndeligt orienteret, svandt ind.

Konsekvenserne heraf mærkes fortsat i vores nutidige diskurs, hvor nytten (og i særdeleshed den økonomiske nytte) er et dominerende begreb i politik og økonomi, og hvor pligter og rettigheder ofte informerer den juridiske og kulturelle debat, for eksempel hvad angår emner som aktiv dødshjælp, abort, minoritetsrettigheder og strukturel retfærdighed.

Dydsetikkens genkomst

Men et tidehverv har været undervejs. I samfundet, der oftest sendrægtigt modtager bud om elfenbenstårnenes nyskabelser, er dette gået ubemærket hen, men i de akademiske kredse er det langtfra tilfældet.

Dydsetikken er vågnet af sin hundredårssøvn, og tidspunktet for dens opvågnen kan endda angives ganske nøjagtigt. Det var i 1958, da den engelske filosof Elizabeth Anscombe publicerede artiklen Modern Moral Philosophy i tidsskriftet Philosophy.

Anscombes artikel udgjorde et blitzkrigsagtigt frontalangreb på »moderne« (forstået som omtrent efter midten af det attende århundrede) etiske teorier, idet hun ikke blot vurderede, at hele korpset af moderne etiske tænkere havde ført fejlslagne og dårlige argumenter til torvs, men også fremførte, at begreberne moralsk obligation, moralsk pligt og moralsk bør skulle smides væk, og etisk filosofi ophøre, indtil bedre begreber kunne sættes i stedet.

Som en afsluttende spydighed lykønskede hun nutidens filosoffer med at afsløre disse begrebers tomhed og antydede, at bedre begreber for at bedrive etisk teori ville være begreber, der trak på den dydsetiske tradition.

Den moderne moralfilosofi var uegnet til at leve på

Efter Anscombes artikel fulgte andre filosoffer op med artikler, der kritiserede så fundamentale egenskaber ved moderne moralfilosofi, at denne filosofi forekom grundlæggende uegnet til at dirigere menneskets gøren. Michael Stockers The Schizophrenia of Modern Ethical Theories fra 1976 argumenterede for, at det fører til et forkvaklet indre liv at leve efter nytte- eller pligtetiske teorier.

Når en overbevist pligtetiker besøger sin syge ven på hospitalet, og vennen roser ham for at være en god ven, så må pligtetikeren svare, at han blot gør sin pligt, og mene det så seriøst, at han virkelig blot handler for pligtens skyld og altså ikke for vennens skyld, medmindre pligtetikeren vælger midlertidigt at glemme at han er pligtetiker, hvilket er det, som Stocker kalder »moralsk skizofreni«.

En lignende kritik blev givet i Susan Wolfs Moral Saints fra 1982, hvori Wolf argumenterede for, at moderne moralske teorier, hvis de tages bogstaveligt, er så krævende, at deres moralske idealer forekommer at være dårlige menneskelige idealer.

Moral er i sine moderne formuleringer blevet noget, der splitter mennesket ad i stedet for at samle det til et hele. Andre filosoffer reagerede på Anscombes kampråb ved at arbejde mod en modernisering og et forsvar af dydsetikken som et alternativ til nytteetikken og pligtetikken.

Således begyndte det tidehverv, der fortsætter i dag, hvor der udgives artikler og værker om dydsetik i et omfang, der ikke er set i århundreder.

Vor tids tektoniske skifte

Bevægelser mellem etikkens tektoniske plader hører til sjældenhederne, og antallet i de sidste par tusinde år kan tælles på få hænder. Med en smule håb og romantisk dramaturgi kan det pågående tidehverv derfor anses som intet mindre end en verdenshistorisk begivenhed: et tektonisk pladeskift mellem de tre etiske skoler.

Ikke desto mindre har denne udvikling ikke påvirket samfundets diskurser synderligt. Et af formålene med denne bog er derfor at bringe det tektoniske pladeskift til almen tilgængelighed og synliggøre dets væsentlighed for den måde, som vi lever og organiserer os på. Inden jeg begynder dette ærinde, vil jeg for motivationens skyld stille og besvare spørgsmålet: hvorfor er dydsetikken intuitivt ønskværdig som livsideal?

Hvad mener vi med dyd?

Dyd er et ord, der nu om dage har en gammelmodig og pietistisk klang. Det smager af seksuel afholdenhed og fraskrivelse af kødelige glæder. Det er én af betydningerne af ordet dyd. Det er ikke den betydning, som denne bog handler om. I denne bog betyder dyd groft sagt blot et ønskværdigt, ædelt karaktertræk.

Mange har været dydige og har levet righoldige liv. De mennesker, vi beundrer mest og sætter frem som idealer at aspirere mod, er karakteriseret ved deres dyd. I den forstand handler dydsetik om studiet af de måder, hvorpå mennesket kan lykkes højest og skønnest med at være menneske.

Et eksempel på, hvad dyden kan føre med sig for både individ og samfund, finder vi i den romerske republik. Da republikken begyndte i 509 f.Kr., bestod den ikke af meget mere end Rom og de umiddelbart omkringliggende områder. I 280 f.Kr. havde den underlagt sig betragtelige territorier i Mellemitalien, og en konflikt var opstået med den græske koloni Tarentum i det sydlige Italien.

Tarentum havde angrebet nogle romerske krigsskibe og kunne forvente en konflikt med Rom, som de med sikkerhed ville tabe. På det tidspunkt var en del af nutidens sydlige Albanien og nordlige Grækenland samlet i riget Epirus, der havde grækeren Pyrrhos som konge.

Tarentinerne bad Pyrrhos om hjælp, og Pyrrhos indvilgede, fordi han håbede at udvide sit rige herved. Pyrrhos havde en veltrænet hær af infanteri, kavaleri og elefanter, og han ventede en hurtig sejr. Pyrrhos vandt da også krigens første slag, men hans omkostninger var uventet høje, og romerne genopfyldte hurtigt deres forarmede legioner med nye rekrutter.

Den dydsetiske opsang

Pyrrhos sendte sin rådgiver, Cineas, til Rom med et forslag om en fredsaftale med betingelser, der var fordelagtige for Rom, men som alligevel ville udgøre en offentlig ydmygelse. Senatet overvejede at indgå aftalen.

I løbet af diskussionen blev en gammel, blind senator ved navn Appius Claudius båret ind i senatet af sine sønner, og han holdt en tale, der skulle blive legendarisk. »Jeg har tidligere udholdt mine øjnes ulykkelige tilstand,« sagde han. »Men nu ville jeg ønske, at også mine ører var ramte, så jeg kunne have undgået at høre jeres skammelige overvejelser.«

Han fortalte, hvordan romerne i hans yngre dage havde talt om, hvordan de ville have modstået Alexander den Store, hvis denne havde rejst mod vest i stedet for øst. Nu var romerne bange for Pyrrhos, der var blot en skygge af Alexander. At underkaste sig Pyrrhos ville ifølge Claudius spolere Roms ære, og senatorernes overvejelser viste laster som fejhed, frygtsomhed og manglende borgersind, der ikke var Rom værdige.

Denne dydsetiske opsang vandt senatets øre, og efter Claudius’ tale stemte de enstemmigt for at fortsætte krigen.

Senere sendte Rom en deputation ledt af Gaius Fabricius Luscinus til Pyrrhos for at udveksle fanger. Pyrrhos var blevet informeret af Cienas om, at Luscinus var en af roms fattigere politikere.

Pyrrhos forsøgte at bestikke ham og tilbød ham »så meget sølv og guld, at hans rigdom ville overgå de rigeste romere.« Luscinus svarede, at Cineas havde misledt Pyrrhos, for han var ikke fattig, eftersom han besad en retskaffenhed, der var rost og æret af alle; han besad Roms anerkendelse, og han besad adgangen til statens højeste embeder.

Det, Pyrrhos tilbød, var rigdom med vanære, og derfor værdiløst. Luscinus lod sig ikke bestikke.

Det, som Pyrrhos sandede i denne første krig mellem Rom og de græske riger, var, at Rom var et fundamentalt anderledes samfund end de »barbariske« samfund, som grækerne tidligere havde kæmpet mod.

Pyrrhos havde hverken held med sine fredsaftaler eller sin bestikkelse og måtte fortsætte krigen. Det siges, at han efter sejren i slaget ved Asculum i 279 f.Kr. konstaterede: »Hvis vi vinder endnu et slag over romerne, vil vi være fuldkommen knuste,« og i dag bruger vi ordet »pyrrhussejr« til at beskrive en sejr, der ødelægger sejrherren.

Pyrrhos tabte krigen efter Slaget ved Beneventum i 275 f.Kr. Rom erobrede Tarentum i 272 f.Kr. og blev som bekendt en af Europas og Middelhavsområdets mest mytologiserede politiske og kulturelle magter.

Hvorfor handlede de sådan?

Hvad ledte romerne til at handle, som de gjorde? Naturligvis træffes beslutninger under hensyn til mangfoldige forhold, men en komplet forklaring på romernes handlinger består af andet end bare deres fornufts overvejelser. Romerne handlede, som de gjorde, fordi der i deres samfunds årer flød en forståelse for dyden, der nærede dem.

Senatorerne gjorde andet end at spekulere over, hvad der mon var nyttigt, eller hvad de kunne tænkes at have pligt til at gøre. De udviste mod og udholdenhed ved at insistere på at modstå Pyrrhos. De udviste en tro på deres idealer og overbevisninger, en håbefuldhed, der holdt fortvivlelsen i ave, og en kærlighed til det romerske samfund og fællesskab. Og dyden beskyttede Gaius Fabricius Luscinus mod griskhed, hvilket ikke blot vandt ham berømmelse i historiebøgerne, men også en plads i evighedens sal som et dydseksemplar i Dante Alighieris Purgatoriet mere end tusinde år senere.

Allerede århundreder før Kristus flød dyden i det romerske samfund, og senere, med stoicismens fremkomst og udbredelse gennem romere såsom statsmanden Seneca og kejseren Marcus Aurelius, blev Rom et samfund, hvor kendskabet til kardinaldyderne visdom, selvbeherskelse, mod og retfærdighed var en essentiel del af borgerens dannelse.

Man kunne til sammenligning spørge, hvad Danmarks kardinaldyder er? Svaret er, at de ikke findes. Den etiske diskurs i det moderne samfund handler om nytte og pligt, ikke om dyd, og det er derfor, at der er en kløft mellem Luscinus og de romerske senatorer under Den Pyrrhiske Krig og vor tids politikere.

Uagtet at diskursen i Danmark mangler forståelse for dyd, så lever dyden dog i os alle. Jeg vil nemlig tillade mig at antage, at så godt som alle intuitivt føler en beundring for den ubestikkelighed, det sammenhold og den beslutningskraft, som romerne udviste. Hvor meget vi end fylder os med nytte og pligt, så er det svært ikke at elske dyden og afsky lasten.

Det er derfor, at vi beundrer menneskets bedste eksemplarer ikke så meget efter at have opregnet deres nytte, men efter at have erkendt deres dyd. Vi beundrer Karen Blixen for eventyrlyst og ukuelighed, Fridtjof Nansen for mod, Marie Curie for mådehold og arbejdsomhed, Thich Nhat Hanh for ydmyghed og taknemmelighed, Viktor Frankl for livsvilje og håbefuldhed og Martin Luther King for retfærdighedssans.

At disse mennesker også havde mangler, hindrer ikke deres dyder, og dermed er dydsetikken i hensigtsmæssig opposition til den moderne tilbøjelighed til ensidige domme over andre. Dydsetikkens udgangspunkt er fornemmelsen af, at disse mennesker realiserede karakteridealer, som det er værd at aspirere mod, og som besidder en værdi, der er af anderledes slags end at producere nytte eller at gøre sin pligt.

Dydsetikkens opgave er at forstå, i hvilken forstand dette er rigtigt, og dens grundlæggende tese er, at dyden er et af de største goder, et menneske og et samfund kan besidde.