Tilfældet Nietzsche – om hans tænkning og aktualitet

Nietzsche

Friedrich Nietzsche har haft en markant virkningshistorie og spiller en rolle i en lang række nutidige filosofiske såvel som politiske diskussioner. Desuden er Nietzsche i dag måske mere aktuel end nogensinde – og paradoksalt nok nærmest systemkonform. Frederik Thomsen tegner et filosofisk portræt.

Af Frederik Thomsen

Hvad enten man er enig med ham eller ej går mødet med den tyske filosof Friedrich Nietzsches (1844-1900) komplekse produktion af frontalopgør med idégrundlaget for den europæiske civilisation ikke upåagtet hen. I forlængelse heraf har Nietzsche opnået en central virkningshistorie inden for store dele af det 20. århundredes tænkning, især hvad angår filosofiske felter som eksistentialismen, postmodernismen, livsfilosofien og dekonstruktivismen, hvorfor han ofte tænker med i kulissen når der tales om erkendelse, sandhed, etik, æstetik, magt og dannelse.

Foruden ovenstående grund til at beskæftige sig med Nietzsche har dele af hans tænkning i vid udstrækning bundfældet sig i den vestlige verdens kultur- og samfund, og dele af hans sprænglige tankesæt synes derved ikke ladet med den samme mængde dynamit som ved udfrielsen i sidste halvdel af det 19. århundrede. Nietzsches tanker virker derimod meget aktuelle i vores senmoderne samtid, da flere af hans fordringer til mennesket nærmest fremstår systemkonforme set i relation til bestemte sociokulturelle tendenser i tiden.

Således talte Nietzsche

Overordnet oplevede Nietzsche sin samtid som nihilistisk, eftersom de øverste værdier og formål havde mistet deres værdi, idet de ikke længere kunne legitimeres med henvisning til nogen metafysisk referenceramme og derfor ikke var begrundet i noget. Nietzsche samlede denne erkendelse i udsagnet om guds død, hvilket implicerede, at livets værdier ikke kan forankres uden for selve livet og at verden snarere består af menneskelige fortolkninger end almene sandheder. Nihilismen var imidlertid ikke et fremskridt i sig selv, men derimod en erkendelse, en art overgangfase, som ifølge Nietzsche fordrede en handlingsorienteret overvindelse i form af indstiftelsen af en række nye og livsforløsende værdier. Værdier, som stillede sig i livets tjeneste og skabte rammerne for ”den fri ånds” mulighed for på egen hånd at forme og udfolde sit selv i opposition til hvad Nietzsche opfattede som samtidens selvfornedrende fromhed.

Centralt i Nietzsches tænkning er derfor begreber som ressentiment og viljen til magt, hans moralkritik og den beslægtede tematisering af evnen til ikke blot at acceptere, men at sige ja til livet.

Slavemoral

Overalt i sin samtid ser Nietzsche middelmådighed og svaghed udlagt som en dyd, hvilket afføder postulatet om en form for omvendt darwinisme, hvor det afmægtige flertal, som ikke søger selvbekræftelse, men derimod udøver en moralsk forurettet fornægtelse af de andre, det stærke mindretal, omfortolker virkeligheden ved at udskifte den aristokratiske herskerklasses værdier med sine egne, underlegenhedens værdier.

I forlængelse af sin erkendelsesteoretiske idéer finder Nietzsche således en egocentrisk oprindelse (en magtvilje) i den fremherskende medlidenhedsmoral, og Nietzsche kalder denne hævngerrige følelse af forurettethed for ressentiment, ligesom han beskriver omvurderingen som en ”slaveopstand i moralen”. En opstand, der i form af ønsket om at fordømme snarere end viljen til at udrette det forbilledlige hudflettes i bogen Moralens oprindelse, hvor misundelsen- og middelmådighedens bannerførere angribes for at maskere deres regimente som et moralsk retfærdighedskrav. Et selvbedrag med store omkostninger ifølge Nietzsche, da den moralske spændetrøje, som en socialt undertrykkende mekanisme, vender skylden indad og holder dem nede, der udfolder sig selv og tør følge sine instinkter.

Nietzsches kritik af slaveopstanden i moralen leder ligeledes til en udtalt kritik af kristendommen, hvis selvplageriske synds-bevidsthed menes at gøre livsleden til moralsk fortrin. Kritikken af kristendommen, hvis livsfornægtende frelselære indkapsler livsviljen i en opofrende medlidenhedsmoral, der byder mennesket at fornægte sig selv ved at tage del i den andens lidelse, udfoldes især i bogen Antikrist, hvori Nietzsche plæderer for at omkalfatre kristendommens afmagtsdyrkelse og moraliserende komplekst af straf- og skyldsforanstaltninger til fordel for en livskraftig frisættelse af mennesket. Kristendommens etik udlægges således som den ideologiske front i de svages omformning af den lidenskabelige aristokrats stolte selvbevidsthed til anger og samvittighedsnag, hvorfor det i høj grad er kristendommens moralske selvtugt som brydes med den græske antiks heroisme i Nietzsches berømte sondring mellem den reaktive slavemoral og den aktive herremoral.

En væsentlige pointe hos Nietzsche er, at slavemoralens omfortolkende sanktionering af underkastelsen, hvor det selvfornægtende flertal ophæver værdier som ydmyghed, flid og lydighed til moralske fortrin markerer en magtkamp vedrørende definitionsretten til det gode. De svages kamp kalder sig med andre ord moral, og Nietzsche ønsker grundlæggende ikke at bedømme livet moralsk, men spørger derimod til det moralskes livsværdi.

Erkendelse og magtvilje

Nietzsches idéer om erkendelse og magt kan læses som en videreførelse af den tyske idealismes reduktion af verden til fænomener formet af vores forestillingsevne. For Nietzsche findes der nemlig ingen almene sandheder, men kun individuelle perspektiver, hvorfor sandhed bør betragtes som et resultat af en fortolkning snarere end en passiv videnskabelige betragtning. Hævdelsen af universelt gyldige love inkarnerer derfor blot nøgne magtfordringer, og det er på denne baggrund han reducerer samtidens idealer (moralske konventioner) til simple værdier udsprunget af bestemte livsformers dominans i kulturen.

Erkendelsen står altså grundlæggende i magtviljens tjeneste, hvorfor den ikke findes i en ren, ubesmittet form, men derimod udgår fra den enkeltes ”vilje til magt” – forstået som en personlig- og eksistentiel magtudøvelse, hvorigennem vi tager verden i besiddelse og gør os til herre i den. Erkendelsen er således ikke interessefri, men kan – som et magtmiddel der gør os i stand til at beherske verden – derimod tjene forskellige kræfter. Værdier kan med andre ord sættes, men ikke begrundes, og der ligger således en udtalt erkendelsesteoretisk skepticisme bag hans forestilling om magtviljen – hans ontologiske grundbegreb.

Nietzsche dokumenter dette ved at optrevle værdiers historiske tilblivelsesproces, og viser derved de ”objektive værdier” tilbage til deres subjektive udgangspunkt. Denne subversive historieskrivning, hvor Nietzsche afmonterer sandheders kraft ved at opløse dem i deres ophav, kalder han for genealogi. En videns-arkæologisk proces, hvor magt forstås processuelt, og som Foucault relancerede i begyndelsen af 70erne med det formål at reducere tidens fremherskende værdier til en af magtens mange fremtrædelsesformer. Det er også på denne baggrund, og som følge af hans beslægtede opgør med ”de store fortællinger”, forstået som historiefilosofiske og utopiske forestillinger om den historiske udviklings retning og endemål, at Nietzsche figurerer som en central figur hos mange postmodernister.

Som det fremgår ovenfor, kan Nietzsche altså forstås som perspektivist, men han er ikke relativist, da nogle perspektiver er bedre end andre. Vurderingskriteriet for et perspektiv bliver for Nietzsche om det fremmer eller hæmmer livet, hvorfor han i et kulturkritisk øjemed retter blikket mod samfundets vurderingsmåder og spørger til værdiernes værdi. Står magtviljen i livets tjeneste? Nietzsche abonnerer således på en pragmatisk sandhedsteori, en art vitalistisk pragmatisme, og ønsker grundlæggende at omvurdere de fremherskende værdier – komme hinsides godt og ondt – med henblik på at danne rammerne om hans overmenneskevisions nye virkelighed.

Overmennesket

I det filosofiske epos ”Således talte Zarahustra” indstifter Nietzsche idéen om overmennesket, der -som et stolt, selvberoende og eksistentiel oprejst menneske – forbliver jorden tro og overvinder metafysikkens livsfornægtende illusioner såvel som tidens praktiske forestillinger om nytte, velbehag og fremskridt. I opposition til kristendommens underkuende hinsides længsel, der kun har øje for livet efter livet, og den rationalitet, der disciplinerer og tapper individet for livsenergi, tager overmennesket altså guds død til efterretning og bekræfter livet ved at blive sin egen eksistens og menings herre. Ladet med en dionysisk livsvilje og jeg-hævdende heroisme forløser overmennesket med andre ord sig selv igennem en kontinuerlig tilblivelse og egenrådig værdisætning (vilje til magt).

Ved at udfolde sin egenart inkarnerer overmennesket en autentisk væren, og bliver således sindbillede på et eksistentielt projekt, baseret på en art livsbegejstret redelighed. På denne baggrund refererer Nietzsches overmenneske til et individuelt eksistensarbejde snarere end en biologisk eller racemæssig konstruktion baseret på et socialt forhold mellem over- og undermennesker, som man fx finder i de nazistiske ideologers raceforædlingsprogram og vulgariserende reception af Nietzsches tanker.

Som modsætning til dette selvudfoldende og originalt skabende menneske sætter Nietzsche ”det sidste menneske”, der blottet for lidenskaber har fundet lykken i at opgive alle ambitioner på egne og artens vegne. Disse ”sidste mennesker”, sejrende slaver, som ikke bekræfter livet af frygt for styrken, overmodet og skønheden skal overvindes igennem idéen om overmennesket og dettes evne til selvpotensering, hvorfor Nietzsche ønsker at stimulere en kvalitativ substansforandring af menneskeslægten med henblik på at styrke autenciteten og livslysten i menneskets forhold til sig selv og andre.

Nivellering og normalitet

Nietzsche kan således betegnes som en lidenskabelige individualist og heltedyrker, hvis tænkning er rundet af en eksistentiel ekspressivitet, der – jf. hans tanker om slavemoralen – ofte slår om i en æstetisk-psykologisk protest mod den spirende massekulturs udvanding af modsætninger.

Helt grundlæggende sætter Nietzsche det kulturelle fremskridt over det sociale, og inkarnerer – i kraft af sine idiosynkratiske udfald mod den nivellerende lighedstankes befordring af det gennemsnitlige – en aristokratiske reservation over for massesamfundets ophævelse af småborgerens snævre horisont til livsform. En gammelkendt reservation, der ligeledes kan findes hos klassiske kulturkritikere som fx Alexis de Tocqueville og Ortega y Gasset samt i den russiske filosof Nikolaj Berdjajevs konservative angreb på den jævne kollektivismes opgør med alle kvalitative hierarkier. Nietzsche er således rundet af anti-utilitaristisk etos og romantisk genidyrkelse, som stærkest kommer til udtryk i ungdomsværket ”Schopenhauer som opdrager”, hvori han forfægter en åndsaristokratisk livsanskuelse vendt mod det demokratiske massesamfunds moralske regime, hvor individuel kreativitet er afløst af kollektiv middelmådighed i form af et veltempereret liv blottet for ekstase og intensitet (livet i kakkelovnskrogen som Georg Brandes udtrykte det). På baggrund af dette aristokratisk opdragelsesideal udlægges den ”jævne middelmådighedslykke” for flest mulige ikke som et fremskridt i sig selv, men den sociale solidaritet udvises derimod ved at ofre sig for de enkelte store mennesker. Det ”usædvanlige menneske”, der for Nietzsche udgør kulturens kilde og dermed historiens formål, da disse – menneskeartens højst udviklede repræsentanter – via deres kunstneriske skaben kan indgyde metafysisk trøst i en gudløs verden.

Nietzsche er altså ikke i stand til at lade socialstatens etik om den almene velfærd og gensidige solidaritet sameksistere med idéen om individets selvpotensering, da førstnævnte menes at forbitre det store individs selvgestaltning, der for Nietzsche udgør livets mening

Denne aristokratiske underkendelse af flertallets krav på selvstændige velvære og lykke forekommer, som hans nedgørelse af lighed, demokrati og medmenneskelig funderet empati, hverken forenelig med idéen om et civiliseret eller socialt retfærdigt samfund og må derfor betegnes som både politisk og moralsk uacceptabel. Nietzsches kulturkritik blotlægger imidlertid psykologiske mekanismer, der kan være virksomme i spillet om diverse værdisætninger, ligesom han viser os hvad der går tabt i kampen for fællesskab, tryghed og lighed. Med Nietzsche i baghovedet kan man ligeledes udfordre velfærdsideologiens tendens til at afkoble sig fra den kulturelle stræben og blive et selvreferentielt system, ligesom man kan spørge kritisk til værdien af dominerende værdier i diverse institutioner såvel som samfundet som helhed. Afslutningsvist rummer hans tænkning en besnærende eksistentiel og livsforløsende kraft, der i pagt med tidsånden i det senmoderne samfund sætter individet og dets eksistens i centrum.

Nietzsche, en tidssvarende filosof?

Ifølge Nietzsche var det filosoffens opgave at være i opposition til tidsåndens dominerende tænkning og slå på dennes idealer for at vise hvor hult de klinger. At ”filosofere med hammeren” som han skriver i Afgudernes Ragnarok. Forestillingen om sig selv som utidssvarende var således en central del af hans filosofiske selvforståelse, men ser man bort fra hans kritik af nytteværdier og utilitaristisk velfærdsmoral synes hans selvhævdende og antikonforme dyrkelse af personlig integritet imidlertid at harmonere fint med tidens kulturelle logikker.

I dag er Nietzsche eksistensfilosofiske problemstillinger for eksempel ikke længere forbeholdt modkulturelle outsidere, da eksperimenter med livsstil og personlige udtryk efterhånden udgør en del af mange menneskers erfaringshorisont. Som massekulturelt fænomen synes Nietzsches livsstiliserende tanker således ikke længere særlig ”utidssvarende”, men understøtter snarere bestemte æstetisk-eksistentielle tendenser i det senmoderne samfund. Tendenser, som den tyske sociolog Andreas Reckwitz har forsøgt at indfange med sin diagnose om ”singularitetens samfund”. Reckwitz pointe er, at hvor industri- og velfærdssamfundets epoke var præget af formel rationalisering og standardisering er tidens dominerende form for socialitet og strukturdannende skabelon for samfundet derimod en valorisering af det autentiske, originale og kreative. Det senmoderne samfund er på denne baggrund formet af en singularitetslogik, der modsat den industrielle modernitets nivellerede middelstandssamfund sætter det særegne frem for det almene i centrum. Reckwitz udfolder i den forbindelse fremkomsten af en sociokulturel autencitetsrevolution, hvis selvrealiseringsfordringer – som en neoromantisk revitalisering af det 20. århundredes æstetiske og kulturrevolutionære modbevægelser til den rationaliserede modernitet – i samspil med tidens postindustrielle økonomi såvel som digitale landvindinger har gjort jagten efter autentiske erfaringer og partikulære identiteter til et ledemotiv for det senmoderne middelklasseindivid.

Den senmoderne individualisering sigter således på at lade individet udfolde sin forskellighed, hvilket foruden ovenstående kommer til udtryk i en lang række distinkte sammenhænge – herunder i den offentlige forvaltning, hvor borgeren i stigende grad betragtes som ”kunde” samt i udøvelsen af politisk indflydelse, der snarere tager afsæt i personlige præferencer end tilhørsforholdet til abstrakte kategorier som klassetilhørsforhold. I forlængelse heraf synes kulturel mangfoldighed efterhånden at være det styrende princip for enhver liberal samfunds- og kulturpolitik, ligesom minoriteter i stigende grad søger almen anerkendelse for sin ”anderledeshed”, sit subjektive selvbillede.

­­­­­­­­Som et led i dyrkelsen af det autentiske og selvudfoldende individ fremhævede Nietzsche som nævnt den permanente transformation og tilblivelse, hvilket ligeledes korresponderer med store dele af tidens pædagogisk-økonomiske tænkning, hvor enhver tilstand truer med at blive en stilstand og den bestandige bevægelse ophøjes i en art trivialisering af overmenneskefigurens formel for menneskets selvovervindelse. Denne udviklingskultur gør især gældende på dele af arbejdsmarkedet, hvor en særlig forandring- og innovationsdynamik kendetegner den senmoderne kapitalismes nye ledelses- og organisationsformer (nye ånd), der ikke, som i industri-kapitalismen, primært kredser om arbejdskraftens kropslige energi, men derimod forventer en mobilisering af hele medarbejderens personlighed i bestræbelsen på at forløse dennes ”indre potentialer”.

Tidens bredspektrede idealisering af den enkeltes forandrings- og omstillingsparathed såvel som evne til at indgå i kontinuerlige lærings- og kompetenceudviklingsprocesser – sammenfattet i det pædagogisk slogan om livslang læring – har således medvirket til at ophøje det entreprenante og dynamiske menneske til en form for kulturelt ideal i det senmoderne samfund. En udvikling, der jævnligt dokumenteres i samfundsforskningen, når sociologiske sværvægtere som Hartmut Rosa, Richard Sennet og Zygmunt Bauman hæver deres kritiske røst mod den senmoderne tilstand af uafladelig transformation.

På denne baggrund synes Nietzsches fordring om personlig autonomi, selvstilisering og bestandig tilblivelse ikke længere særlig utidssvarende, da idéen om at udfolde sin indre kerne – sit produktive særpræg – og tage ansvar for egen eksistens resonerer udmærket med fremherskende idealer i vores senmoderne kulturlandskab. Nietzsche ville dog sikkert finde sine tanker udlevet i en noget banaliseret form, og i vid udstrækning hamre videre på sine senmoderne omgivelser af selvtilfredse og nyttestyrede subjekter, selvundertrykkende ”udviklingsmennesker”, der lever ved at måle sig med hinanden, og kritikløse forbrugere uden andre rødder end underholdning og komfort.

Frederik Thomsen er cand.soc. fra Aalborg Universitet og konsulent i Hvidovre Kommune.