Efter atombomben – Vilhelm Grønbechs kulturkritik

7. marts 2022
28 minutters læsetid
Med krigen i Ukraine er atombomben kommet tilbage i den offentlige debat som trussel og virkelighed. Vi bringer i den sammenhæng historiker Jacob Aarslevs artikel Livtag med arven – nedslag i Vilhelm Grønbechs kulturkritik fra Årsskriftet Critique 2014. En af Grønbechs centrale indsigter var måden, hvorpå atombomben forandrede vores forhold til verden.

”Hvis en mand siger at vor videnskab har forskrevet sig til fanden, kan han godt stå ved sine ord; men han glemmer sædvanligvis at fanden det er ham selv og alle os andre. Når han skælder videnskaben ud for gudløs og åndløs, har det også sin rigtighed, men det kommer af at den gennemforsker en virkelighed der hverken kender nogen Gud eller ånd – atter den virkelighed han selv lever på, og alle vi andre med ham.” 

– Vilhelm Grønbech, 1946 

Teologen og religionsforskeren Per Bilde skrev i 1988 en artikel i Religionsvidenskabeligt Tidsskrift med titlen ”Hvad kan vi lære af Grønbech?”. Artiklen var en anmeldelse af den da nyligt udkomne monografi Religionshistorikeren Vilhelm Grønbech, som Jørgen Prytz-Johansen havde skrevet. Men titlen er sigende, og kunne i den forstand også være brugt som overskrift for en artikel om hans kulturkritik. Man er ikke i tvivl om, at man lærer noget i selskab med Vilhelm Grønbech, men hvad den egentlige morale, som man sagde førhen, eller anliggendet er – det kan det kræve en yderligere gennemtygning at blive helt klar over.

Det har i hvert fald mange, som har beskæftiget sig med Grønbech, ment. I 1970 kom den første egentlige Grønbech-monografi i form af P. M. Mitchells Vilhelm Grønbech. En indføring. Forfatteren omtalte den selv som en art forklarende indledning til Grønbechs skrifter. Bogens sidste kapitel hedder ganske enkelt ”Om at læse Grønbech”. Prytz-Johansens bog om det religionsvidenskabelige virke, som Per Bilde anmeldte, rummer et afsnit med akkurat samme overskrift: ”Om at læse Grønbech”. Det er en tendens i Grønbech-litteraturen, at han til at begynde med mødes enten spørgende eller med en særlig vejledning tiltænkt læseren.  

Det er der selvsagt ikke noget enestående i, mange andre forfatter-biografier har lignende passager. Det betyder selvfølgelig heller ikke, at forfatterne ikke har kunnet forstå Grønbech, eller at de ikke har villet udsige noget om ham. Der er også skrevet væsentlige værker om emnet, der ikke indeholder afsnit med den type af overskrifter. Navnlig Ejvind Riisgårds Vilhelms Grønbechs kulturopgør (1974) og Johannes Adamsens Skorpionens gift: Vilhelm Grønbechs kritik af kristendom og kultur i lyset af Herders og Nietzsches tænkning (2002). Sidstnævnte mener jeg er vigtig, når man vil tilgå Vilhelm Grønbechs kulturkritik så relativt direkte, som det skal forsøges i det følgende. Den vil derfor blive genstand for en lidt grundigere omtale i sidste del af denne artikel.  

Men endelig er det jo netop også dét, som alle gode bøger om en forfatter eller et forfatterskab handler om: At udføre og vise en læsning og en forståelse af emnet, som kan bidrage læseren noget, han ikke vidste før. Men med Vilhelm Grønbech er der den hage ved det, at han selv var uhyre bevidst om at udforme hele sit forfatterskab i et jævnt og levende dansk. Han ønskede at være i direkte kontakt med sin tids brede læsende publikum. Det gjorde sig ikke mindre gældende for de videnskabelige værker. Han gik selv så vidt som til at afvise at bruge betegnelsen ’videnskabelig metode’, hvilket, ikke overraskende, også i eftertiden har gjort ham sårbar over for en del kritik fra andre forskere. 

Det var altså ikke på grund af fremmedord, akademisk indforståethed eller højlærd litterær utilnærmelighed, at man har ment, at Grønbechs forfatterskab krævede så mange forklarende ord med på vejen. Tværtimod. Det er to andre punkter, som er kritiske i denne sammenhæng. Metoden er det ene – for om en sådan kan man godt tale, selvom han selv nødig ville. Det andet er forfatterskabets store omfang og holistiske – eller i mangel af bedre ord syntesesøgende – karakter. De to punkter skal jeg kort komme ind på i det følgende, i og med at jeg præsenterer Vilhelm Grønbech og forfatterskabet.  

Men der er andre grunde til at fremhæve den udbredte tendens, der er til først at ville forklare Vilhelm Grønbech grundigt, før læsekredsen lukkes ud på græs i forfatterskabet. I nogen grad mener jeg nemlig, at de mange læsevejledninger kan virke mod den velmente hensigt. De er ingenlunde dårligt udførte, man lærer vitterlig en del om Grønbech alene ved at læse dem. Men deres blotte tilstedeværelse kan bidrage til en fornemmelse af, at man nærmest må vide lige så meget om kultur og religionshistorie som Grønbech selv for overhovedet at have gavn af at læse ham – en fornemmelse, som jeg gætter på også har været med til at spærre vejen for en mere direkte tilgang til Vilhelm Grønbechs kulturkritik og polemik.  

Dette kan måske ligne begyndelsen på et anti-intellektualistisk forehavende. At det ikke er tilfældet, håber jeg bliver klart i det følgende. Jeg vil som nævnt selv forsøge at vise en sådan mere direkte vej til hans kultur- og modernitetskritik. Mit ærinde er altså dobbelt. Først og fremmest håber jeg at fremhæve det væsentlige i Vilhelm Grønbechs kulturkritik, der gør, at han er interessant for enhver, som har et reflekteret forhold til sin egen moderne samtid. Men både eksplicit og ved eksempel håber jeg også i det små at bidrage til at vise, at man godt kan gå til kulturkritikeren, ja essayisten og polemikeren Grønbech, uden selv at være litteraturvidenskabsmand eller religionshistoriker – firkantet udtrykt. Helt slutteligt vil jeg spørge, måske mindre opbyggeligt end Per Bilde gjorde det på religionsforskningens vegne, hvad en konservativ, i betydningen modernitetskritisk og besindet på den historisk givne kulturarv, kan bruge Grønbech til. 

Hermeneutik, kultur og kristendom

I sin anmeldelse antyder Per Bilde, at Grønbechs livsværk som religionshistoriker kan sammenlignes med Mircea Ileades eller Carl Gustav Jungs. Det skal blot forstås sådan, at forfatterskabet ikke kun havde relevans for dem, der interesserede sig for de givne religionshistoriske emner, men også angik samtidens egen kultur i bred og radikal forstand. Det indebar spørgsmål om, hvad religion overhovedet var og er, hvad den betyder i vor kultur og følgelig, hvad religionshistorien har at gøre med humanisme og humanistisk videnskab i det hele taget.  

I alle fald var han ikke et produkt af den akademiske faglige specialisering. Vilhelm Grønbech (1873-1948) var oprindeligt sprogforsker og blev i 1902 doktor med en afhandling om tyrkisk lydhistorie. Men med til de sproglige indsigter fulgte en omfattende kulturel interesse, som han udbyggede i rigt mål, da han fra 1911 begyndte at undervise i religionshistorie som docent. I 1914 blev der oprettet et regulært professorat i faget, og Grønbech var således også i helt konkret forstand en foregangsmand på dansk grund inden for sit felt. Professoratet bestred han indtil 1943.  

Forfatterskabet var som sagt meget stort af omfang.  

Bogen Primitiv religion er central, fordi den fastslog hans betydning som religionsforsker. I tiden, hvor Grønbech begyndte sit virke, var man særligt interesseret i at finde den oprindelige religion, det vil sige at undersøge, hvad religion overhovedet opstod af. Det hang sammen med, at man var særligt inspireret af evolutionstanken; man antog, at evolutionær udvikling også gjorde sig gældende for menneskelige samfund. Og ligesom visse samfund havde udviklet sig fra stenalderstadiet og frem til at være moderne højtudviklede civilisationer, forestillede man sig, at en lignende udvikling med nødvendighed måtte gøre sig gældende for religionerne. Hvis man fandt den mest primitive kultur, som samtiden kunne fremvise, måtte man samtidig have fundet et eksempel på den mest oprindelige religion, antog man – og mente dermed at kunne udlede, hvad religion opstod af. Det var typisk Australiens oprindelige befolkning, der blev undersøgt med dette formål. Men også indfødte i Centralasien og amerikanske indianere blev studeret. 

Forskerne kom frem til en del forskellige teorier, men den mest udbredte opfattelse blev, at religion opstod i og med, at de primitive mennesker prøvede at forstå deres egne forestillinger (primitive og ufærdige, forstås) om sjælen og døden. Vilhelm Grønbech studerede også primitive kulturer for at lære om den tidlige religion. Men han syntes, det var for snævert blot at se det i et udviklingsperspektiv. Man måtte i stedet forsøge at danne sig et helhedsbillede af de forskellige religioner hver især og den kultur, de indgik i. 

I sin kritik af det, der siden er kaldt det evolutionistiske paradigme, lagde Grønbech derfor vægt på, at forskeren måtte sætte sine egne forestillinger til side for bedre at kunne leve sig ind i den studerede kultur og finde det centrale i dens religion. Enhver religion, og den kulturkreds, som den tilhørte og for så vidt determinerede, havde umistelig og fuldgyldig betydning i egen ret. Dette er den meget klare inspiration fra Herder, som er uomgængelig for en forståelse af Grønbechs tilgang til religioner og kulturer. Men det er også vejen til det nærmeste, man kommer en grønbechsk metode. Grønbech insisterede på, at vejen til objektiv erkendelse går gennem personlig indlevelse. Forskeren måtte på det nærmeste miste sin egen verdensanskuelse, ja miste sig selv, for at kunne iagttage den givne kultur på dens egne præmisser. For filologen Grønbech gik vejen også altid gennem studier af originalsproglige kilder. Det har været Grønbechs hensigt netop at undgå subjektivisme, undgå at projicere sig selv over i de studerede personer og tekster.  

Men netop dette var og er et sårbart punkt. Man har siden talt om en særlig inderlighedshermeneutik eller en religionsfænomenologi på psykologisk basis. Eller man har udtrykt bekymring for, at garantien for objektivitet kun havde dækning, hvis man selv var Vilhelm Grønbech. Dette sidstnævnte fandt faktisk også et omvendt positivt udtryk hos hans beundrere: Det var Grønbechs helt usædvanlige indlevelsesevne og forestillingskraft, der gjorde ham i stand til at nå sine dybe indsigter, derfor gav det mening, når han bevidst undlod at beskrive nogen metode.  

Hvis man med metode forstår det at klarlægge den vej, ad hvilken ens viden er hentet, og måden, hvorpå den bearbejdes, således at andre kan efterprøve dem, så er der rimelighed i kritikken. Hovedsagen her er, at man må være sig bevidst, at man er i hænderne på Grønbech, når man læser Grønbech – vel at mærke i en grad, som kan virke urimelig, fordi han kun i ringe grad tydeliggjorde de empiriske spor, som han selv havde fulgt i sine læsninger og tolkninger. Hans hermeneutik var spændt til bristepunktet.  

Dertil kommer så forfatterskabets omfang og karakter. Det er allerede antydet, at religionshistorien og kulturkritikken overlappede, og at livsværket således kom til at stå som et holistisk hele. For en del af den religionshistoriske kritiks vedkommende har det været meget om at gøre at finde ud af, om kulturkritikeren Grønbech ”stod i vejen” for de egentlige indsigter om religionerne og de religiøse fænomener.  Hans beundrere har omvendt villet sikre sig, at læseren var rustet til at forstå, hvorledes undersøgelserne af fortidig kultur var berigende for forståelsen af vores egen. Deraf, antager jeg, de mange vejledninger i at læse Grønbech.  

Men problemet lader sig ikke uden videre spejlvende. Uden religionshistorien er kulturkritikken meningsløs. Men det betyder ikke, at man ikke kan holde de to størrelser adskilte. Og det betyder slet ikke, at man ikke kan gå til kulturkritikken i en enkel form. Overlapningen, eller sammensmeltningen om man vil, betyder blot, at det rent praktiske og således stipulative skel må bygge på gradbøjninger: I nogle værker mere end andre er religionshistoriens indsigter sat i relief af paralleller til moderne vestlig kultur. Og omvendt, i nogle tekster mere end andre, er kulturkritikken belyst af historiske eksempler. Allerede titlerne kan tjene til vejledning. Kampen om mennesket, Kampen for en ny sjæl og Frie ord er værker, som i det store og hele ér kulturkritik. Frie ord så meget desto tydeligere, fordi det har essayistikkens form og er et tidsskrift, hvor Grønbech selv proklamerer, at han vil have sin læsende samtid i tale så frit og uforbeholdent som muligt.  

Jeg foreslår i al enkelhed, og næppe som den første, at man starter dér. Uden nogen sammenligning i øvrigt er der vel ingen, som har fordret at man grundigt læser Barth, Luther og Kierkegaard, før man gør sig håb om at forstå Søren Krarup. Tilsvarende kan det jo være spændende, uden nogen garanti for resultatet, at have hørt, hvad en moderne tidehvervsmand har at sige, når man sætter sig ind i barthiansk teologi. 

Vilhelm Grønbechs kulturkritiks relevans og radikalitet kommer af, at han knyttede an til de altdominerende hjørnestene i vesterlandets kultur: Kristendommen og den hellenistiske arv. Derfor er det også helt klart, at værkerne om Jesus, Paulus og græsk tænkning er helt centrale. Men den meget dybe kulturkrise, som han beskriver, kan, om noget, inspirere eller provokere en til at vende tilbage og tage hjørnestenene i betragtning.  

Atombomben

Frie ord var et tidsskrift, som blev til på Vilhelm Grønbechs initiativ, det udkom fra 1946 og stoppede på grund af hans død i 1948. Han delte redaktørhvervet med Hal Koch, men fra start til slut dominerede Grønbechs egne skrifter. I det allerførste nummer af Frie ord fra 1946 gør Grønbech og Hal Koch hver for sig regnskab over det første års tid siden befrielsen. For Hal Koch, til sammenligning, sker det i artiklen ”Siden 5. maj”: En redegørelse for hans eget sammensatte forhold til modstandsbevægelsen og en manen til besindighed. Hal Koch ser det som et gode, trods den måske udbredte skuffelse over, at befrielsen ikke medførte en ny og mere lovende politisk æra i landet, at det gamle og prøvede partisystem overlevede besættelsesårene.  

Grønbechs overvejelser gik i en ganske anden retning. Og, skulle det vise sig, en refleksion over den umiddelbart samtidige kultursituation lod sig ikke gøre for Grønbech, uden at han samtidig udfoldede en tilbundsgående kritik af hele den europæiske åndsverden. Derfor er ”Atombomben” et meget centralt skrift, selvom det egentlig ’blot’ startede som en programartikel for det nye tidsskrift. Men det blev en serie, som kom til at løbe næsten hele årgangen 1946 ud.  

”Nu kunde luftskælvet over Japan nok blive en slem rystelse for kristenheden, skulde man synes. Og det så meget desto mere som atombombens ødelæggende virkning ikke kom som en isoleret foreteelse, men var den foreløbige afslutning på en lang række ulykker af imponerende art. Rystelsen måtte vel blive så meget des større, som tvivlen på universets fornuftighed ikke længer gjaldt en fjern, usynlig Gud, men den homo sapiens som vi alle bærer ansvaret for. Det har jo vist sig at kristenheden meget vel kunde afskrive troen på Gud og dog klare sig godt igennem; men kristenfolkets tryghed kommer af at det har bevaret forvisningen om universets fornuftighed, og at ansvaret for ordenens opretholdelse kunde lægges over på andre magter. Men kan tilliden opretholdes overfor disse væsener, der nu futter omkring på jordkloden og vender op og ned på alting, i salig tro på at de virker for fremskridtet? Kan de med rette betegnes som fornuftige væsener?” 

Atombombernes nedslag aktualiserer Grønbechs kulturkritik i voldsom grad, og han begriber helt klart den epokale betydning. Men han distancerer sig samtidig fra den. Allerede i starten af det, der skulle blive et meget stort essay, peger han tilbage mod selve den historisk givne verdensopfattelse, som det vestlige menneske lever med. Det er åbenlyst, at den moderne videnskab har spillet mennesket enorme problemer i hænde. ”Nu har vi vel lært at frygte fysikerne, når de kommer trækkende med deres gaver.” Men hvad kan den moderne humanisme stille op med det? Grønbech tager først fat i den nyere humanistiske videnskab. Men den vejes og findes for let.  

”Vi bør vel være tilfreds med at ånden ikke bliver forglemt i travlheden. Men i samme nu vi prøver at blæse denne lille gnist op til en ild vi kan varme os ved, oser den ud. Ti vi bliver oplyst om at det som tiltrænges af åndsvidenskab er sociologi; ved dens undersøgelser skal vi endelig lære at omgås agtsomt med atombomben og andet djævelskab. Dersom noget her i verden bærer præg af at være en nødforanstaltning, så er det sociologien. Den er blevet til, fordi man ikke vidste sine levende råd hvad man skulle stille op med samfundet, efter at det var opløst gennem individets frigørelse; og når de lærde hverken veed ud eller ind, laver de en ny videnskab om rådvildhed for at udfinde dens oprindelse og love.” 

Vores kulturs problem er rådvildhed – eller splid, som var et udtryk, Grønbech meget ofte anvendte. Menneskets splid med sig selv, medmennesker og verden. Men hver gang han diagnosticerer et nutidigt problem, peger han også tilbage. Først til hele den verdensopfattelse, som man antog, at en almægtig Gud stod som garant for, og i direkte forlængelse deraf til individets frigørelse, som også er en løsrivelse fra verden som sådan. Kulturens egne frugter, naturvidenskab og humanisme, humanistisk erkendelse i det hele taget, kan overhovedet ikke hjælpe menneskene i den drabelige kulturkrise.

Det kan de ikke, fordi de har de samme rødder og betingelser som krisen selv. Såkaldt fremskridt og vestlig ekspansionstrang bærer en voldsom destruktiv kraft i sig: Det i dybeste forstand frie, ja, atomiserede, individ kan ikke se de immanente holistiske sammenhænge mellem menneske, natur og kultur, som andre lever i. Individets egen historie bliver meningsløs, og andre kulturer, hvor livet ikke leves af frit i luften svævende individer, bliver uforståelige. Dette er i øvrigt også den anden ende af Grønbechs eget opgør med evolutionismen i religionsforskningen. Mennesket har fået en logisk og analytisk vej til erkendelse om verden, men forholdet er blevet et beherskende og derfor fjendtligt, siger Grønbech. De moderne religionsforskere kunne kun tilgå fremmede religioner ved at uskadeliggøre dem i en gold systematik, som frakendte dem retten til selvstændig eksistens. Således opløftet over verden, som han før var underlagt og utvetydigt delagtig i, forekommer den ham, det nye frie individ, i stigende grad som værende blot materie. Til sidst i en sådan grad, at  

”… det eneste skriftsted han kan citere med hele hjertets bifald er vel nok det gamle: bliver mangfoldige, opfylder jorden og gør eder den underdanig.”168 

Kernen er altså den dybest liggende splid i vor kultur overhovedet: Den dualistiske splid mellem ånd og materie, det høje og det lave, en splid som i den form, vi kender den, er betinget af hellenisme, ja gnosticisme, siger Grønbech faktisk, gennem kristendommen. Og da vores kultur simpelthen ér kristen kultur, findes problemet også i alle denne kulturs åndelige produkter: Filosofi, psykologi, sociologi, teologi, intet går fri.  

”Sådan går fromme og ufromme, præster og videnskabsmænd, filosoffer og moralister omkring, optaget af at tjælde hallen for at minde de letsindige mennesker om at de er syndere og snarest bør omvende sig. (…) Var det ikke bedre at glemme teorier og forklaringer, alle spekulationer over det ondes væsen og oprindelse en stund og se på det spøgelse der står midt i blandt os? Se at livet – menneskets liv – har forvandlet sig, at det ikke er blevet forgiftet ved den ene eller anden tilskyndelse, men roligt og naturligt, trin for trin har vokset sig til en forbandelse. Livets træ, kulturen, som vi kalder det, er skudt op, højere og højere, har udfoldet sig i pragtblomster, men når de åbner sig, er de ligkalke, der suger alt levende ind i sig og fortærer det med deres gift. Frugterne vokser sig svulmende og farveglade, men når de falder af, sprækker de, og der udgår edder fra deres indre – ja der myldrer giftigt kryb ud af deres kød.” 

Altså, videnskab, humanisme, kristendom alt sammen er det dele af problemet og ikke løsningen. Efter at have udpenslet krisens alvor og radikalitet, hamrer Grønbech sømmet i bund ved at pege endnu længere bagud og bagom kristendommen. 

”De gamle folk, som vi med vor selvtilfredshed ynder at kalde primitive, havde en egen forestilling om ondt og godt. Mennesker, sagde de, kan forvildes og blive helt bagvendte, så de vil det onde, ja værre endnu, gør det onde, hvad de så end vil. De har intet hold på deres tanker, og derfor farer deres planer vild for at ramme ikke blot fjender, men lige så godt dem selv. Så dybt går forvildelsen, at de ikke kender forskel på hvad der gavner og hvad der skader. Deres sjæl og alt hvad de har og gør er forvendt, som vi kan sige, med et ord der i hvert fald stemmer med det gamle sprog.

Til tider kan de se fremad og skønne hvad det er der nærmer sig, men de kan ikke gøre noget ved det eller lægge deres opførsel om efter farerne. De er forgiftede og spreder gift omkring sig. Ja, alt hvad de rører ved, bliver til edder for sunde mennesker. Ved denne psykologi kommer vi nærmere den virkelighed, vi nu står i, end ved den gamle myte om æblet, der styrtede vore forældre i ulydighedens elende. Det er en pragtfuld historie, og den har nydt stor ære, ti der er næppe spundet så megen filosofi ud af nogen myte som af historien om kundskabens træ på godt og ondt. Det er nu heller ikke meningen at vi skal erstatte den med en anden lige så primitiv myte; men modsætningen kan måske gøre os lydhøre for den tanke, at problemet godt – ondt nu stilles på ny ud fra vor erfaring.”

Dette er Vilhelm Grønbechs kulturdiagnose i al sin gru og vælde. Men, kan vi spørge med Per Bilde, hvad kan vi lære af Grønbech? Hvis der er noget at lære, kan det medføre, at vi må følge Grønbech udi et radikalt livtag med hele den kulturelle arv, vi lever på, og for så vidt er prisgivet. At det også er noget i den retning, som er ideen, hans hensigt, mere end antyder Grønbech selv som afslutning i ”Atombomben”: 

”Der var tykt med moralister i Sokrates’ Athen, og i Jødeland var der ikke andet end mennesker ivrige for loven. Sokrates og Jesus var netop ikke moralister, derfor blev de mistænkte personer, ja kættere. De spurgte hver på sin måde om mennesker vilde leve og betale hvad det kostede at leve og være mennesker. De søgte folk der vilde arbejde med på det nye rige og tage ansvaret på sig for at være selvstændige. Vil I tage mod virkeligheden, om den så koster alle eders illusioner? Over den kultur der har fostret os må vort valgsprog være: Right or wrong, my country, om det så er selveste Satan der regerer i det; for jeg kan simpelthen ikke fornægte mit kød og blod. (…) Men valgsproget får lidt anden klang end det plejer at have, det betyder at jeg må bære mit folks skam lige så fuldt som dets ære, at jeg må være med til at genoprette nederlaget lige så godt til at nyde sejren. I løbet af disse sider er der lukket en hel rad døre op, blandt andet til historien; om jeg får kræfter og læserne tålmodighed, kan vi måske gå gennem nogle af dem og se hvad der er på den anden side. ”

Hvis man vil følge forehavendet til dørs er det imidlertid ikke helt ligegyldigt, hvilken dør man kigger ind gennem. I det mindste ikke, hvis man vil videre med Vilhelm Grønbech mest radikale kritik, der er, at kristendommen, som vi har fået hellenismens skæbnesvangre dualisme igennem, stadig er hele vores kulturs determinerende kerne. Vores kultur er kristendommens kultur og bærer spliden og krisen i sig.  

Det vanvittige menneske

Johannes Adamsen har i sin afhandling, der er udgivet i en, heldigvis, meget lidt bearbejdet bogform, argumenteret for Nietzsches helt grundlæggende betydning for Grønbech. Mens inspirationen fra Herder er helt almindeligt anerkendt og omtalt, er forholdet til Nietzsche ikke fremhævet ret meget i Grønbech-litteraturen. Johannes Adamsen vil altså rette op på den underbelysning, men hans ærinde er også at undersøge den nihilismens afgrund, som Grønbechs kulturkritik skarpest opstillet peger ned i. Forehavendet er dog ikke helt enkelt, for Grønbech omtalte selv kun Nietzsche meget kort.

Vejen går derfor hovedsageligt gennem en sammenligning af de to filologers kristendomskritik og deres syn på den klassiske græske verden. Skorpionens gift vil altså vise de slående paralleller, der er mellem de to forfatterskabers sammenfletning af kristendoms- og kulturkritik – og, nok så relevant, også de steder, hvor Grønbech ikke følger Nietzsche. Det kan hjælpe os til at komme lidt nærmere det, som Grønbech lod stå ubesvaret tilbage i ”Atombomben”. Nok så væsentligt; hvordan kan man udpege kristendommen som årsag til kulturens krise, dens fallit og intet mindre, og samtidig undtage Jesus som en virkelighedsforkynder?

Det peger direkte tilbage til Grønbechs egne skrifter, hvor han uddybede sin forståelse af hellenisme og kristendom. Men jeg kan uden de store forbehold følge Johannes Adamsen i det stykke, at et kig bag om Grønbech til Nietzsche er overordentligt lærerigt. Netop fordi begge forfattere forstod at udtrykke sig meget billedligt, behøver man måske ikke støtte sig så meget til Adamsen, som jeg gør det her, for i første omgang at få øje på lighederne mellem de to kritiksystemer. Adamsen er blot omtrent den eneste, der har forsøgt at give et grundigt svar og følge sammenligningen til dørs. Og det er et svar, som, alt andet lige, vil være interessant, hvis man i Frie ord eller andet sted har måttet tænke over, om det vitterlig er et nihilistisk mørke af nietzscheanske dimensioner, som Grønbech lader en betragte. 

Et centralt sted at slå ned her er billedet af eller historien om ’det vanvittige menneske’. Det vanvittige menneske, der løber ind på markedspladsen og skriger, at han søger Gud, og samtidig, at han og vi alle har slået Gud ihjel. Den vanvittige når også, i sine ikke entydige vendinger, at udtrykke de dybe bekymringer, som gudsdrabet stiller menneskene i. Gud var den kosmologiske retningsgiver, så hvad er nu op og ned i verden? Og fra hvilken sol skal vi nu hente vores lys? Hvorfor må vi tænde lanterner om formiddagen, som det poetisk bliver spurgt?  

Billedet er, som det nok vil være mange bekendt trods undertegnedes blodfattige gengivelse, Nietzsches, og det findes i Die fröhliche Wissenschaft, som udkom i 1882. Det er det nietzscheanske ’Gud er død’, som det ofte alt for simpelt er udtrykt. Og de mange mere eller mindre vellykkede tolkninger, som tekststykket har været igennem, typisk i en vulgariseret form, springes ganske enkelt over her. Billedet, som jeg har kaldt det, er valgt, fordi det tydeligt viser parallellen til Grønbech.  

Men først Johannes Adamsens egen læsning af Nietzsche og betydningen for Grønbech, som jeg her vil søge at gengive i en tolkning så koncis som muligt. Et i første omgang løsrevet citat tjener til formålet. 

”Således kan Nietzsche i Paulus både diagnosticere gudsbegreb og gudstro og samtidig afregne med begge dele. Basalt er det nok at Gud er en opfindelse, men skal der være gudstro, forudsætter det ifølge Nietzsche at Gud stiller krav, og at den troende giver noget, sin elskede eller sig selv, dvs. en ofring. Samtidig får vi et glimt af Nietzsches tænkning, nemlig at nok er guder menneskets opfindelse, men kun degenererede folk konstruerer en så blodfattig metafysikergud som kristendommens. Kun i kraft af at den athenske instinktforvirring og det jødiske folks dekadence løber sammen i Paulus, kan verden få en sådan kosmopolitisk edderkoppegud som kvæler mennesket i medlidenhed – og til sidst sig selv. Sådan kunne man lidt brutalt, men rimeligvis dækkende, sammenfatte kritikken.” 

Baggrunden er altså den athenske arv og sammensmeltningen med en jødisk ditto hos Paulus. Disse vurderer Nietzsche således: Det, der gør det klassiske eftertragtelsesværdigt, er ikke den logiske og frie mennesketankes gennembrud i filosofien med Platon og Sokrates. Tværtimod. Det er den endnu ældre græske tragiske livsforståelse, hvor menneskelivet i fuldt flor er spændt ud mellem det dionysiske og dets modsætning. Filosofien, derimod, tjener til at formalisere en moralsk ladet dualisme mellem idealerne, der skuer bagom verden og op over livet, og livet selv.

Hos Paulus, kan Nietzsche-tolkningen fortsætte, møder dette en judaisk lovreligiøsitet, som på sin egen måde også er livsfjendsk i sin adskillelse mellem livet selv og lovens idealisme. Det dekadente er livsfornægtelsen. Hertil kommer så Nietzsches motiv, som på dansk oversættes med viljen til magt. Det er en bestemmelse af noget vigtigt grundmenneskeligt hos Nietzsche, og det er et motiv bag det såkaldte slaveoprør, som forklarer, hvordan kristendommen dannes ud fra den paulinske hellenisme. Kristendommens appel til syndere og fortabte betyder, at disse, de svage, i og med kristendommen kan sætte sig som nye herrer i verden – således forstået, at de gør sig til bærere af den ophøjede halvdel af den nye dualisme. Selve sandhedsfordringen i kristendommen, som er arvet fra navnlig Aristoteles, er egentlig en omskrivning af magtviljen.  

Viljen til magt deler Vilhelm Grønbech ikke i sin anskuelse. Hverken som motiv eller som nogen antropologisk bestemmelse. Og derfor giver begrebet om en slavemoral heller ikke mening hos ham. Men forståelsen af hellenismen og Paulus er i mangt og meget den samme. Det er i Athen og Jødeland, som også nævnes i ”Atombomben”, at ondets rod skal søges. Det er Paulus, der med både hellensk og jødisk sikkerhed på selv at kunne udmåle sandheden bag verden og livet bliver kristendommens egentlige stifter.

Og med samme sikkerhed tilegner kristendommen sig Europas og hele vestens åndsliv i en sådan grad, at dens dualisme kommer til at bestemme alle kulturens historiske produkter – inklusive de erklæret ateistiske og rent materialistiske. Det er også disse tolkninger, som Grønbech danner sin egen grund for i værkerne om hellenismens verden og i bøgerne om den allertidligste kristendom, hvor Paulus indtager hovedrollen. 

Et andet skel er Jesus, som jeg kun spørgende har hentydet til indtil nu. Hos Nietzsche er Jesus en idiot i ordets ældste græske forstand, en udenforstående, som vitterligt er ligeglad med sin egen verden – aldrig for eller imod noget som helst. Og hans imødegåelse af sin egen død er i virkeligheden bare en ligegyldighed over for hans eget liv – et umælende offer for det paulinske herredømme, kunne man fristes til at sige. For Grønbech derimod, er Jesus alligevel en, der viser hen til det nøgne liv – altså det liv, som dualismen har berøvet os i vores kultur.  

For Johannes Adamsen er der så tilbage at spørge om Grønbechs kristendoms- og kulturkritik peger ned i det samme intethedens mørke, som han fastslår, at Nietzsche gør.  

”Jeg konkluderer at Nietzsches ’filosofi’ er en radikal kristendoms- og kulturkritik, der som en slags omvendt Midas-myte forvandler alt den rører til intet. Nihil. Og jeg fremhæver den konklusion at man ikke kan acceptere Nietzsches filosofiske forudsætninger med henblik på at kritisere kristendom og kultur uden at man tillige forpligter sig på dens konsekvenser: alternativet mellem overmenneske og det sidste menneske.” 

Undervejs gik Johannes Adamsen faktisk så vidt som til at spørge, om Grønbech egentlig kan forstås som Nietzsche-epigon. Det er det samme spørgsmål, som der rejses i citatet: Går Grønbech linen ud? Jeg mener, det er forholdsvist problemfrit at sige med Adamsen, at det gør han ikke – ikke på de præmisser, der er givet ovenfor. Men svaret kan udbygges. 

Med den strømlinede og diakrone tilgang, som er lagt til grund for nærværende artikel, møder vi ’første gang’ muligheden i de afsluttende perspektiver i ”Atombomben”: I det, at Grønbech unddrager Jesus sin kristendomskritik og kan bruge ham som en vejviser. Men det er ikke Vilhelm Grønbechs eneste opbyggelige udsigelse. Adamsen udbygger det i sit sidste kapitel kaldet ”Grønbechs alternativ.” Han forklarer en håndfuld passager fra Kampen om en ny sjæl, der ligger i forlængelse af ”Atombomben”. En enkelt skal fremhæves her: 

”Man kan ikke vinde hele verden, således at man lægger beslag på den og bliver dens herre – uden at miste sin sjæl; men man kan vinde hele verden ved at gøre sig til sin tjener – ikke træl, men fribåren tjener – og derved vinder man sin sjæl. Heri åbenbarer der sig et nyt syn. Ikke et håb, men en åbenbaring af en ny verden, men en ny verden, hvor nye mennesker arbejder. Ikke ud fra det ideal at jeg skal gøre min sjæl så rig som muligt, men fra det krav at være et menneske, kun et menneske, at være levende, kun levende, og gøre så mange så levende som muligt.”

Endvidere hører det med hos Grønbech, at man som et blot og bart levende menneske også står med sin levende næste i hånden. Men ikke kun det; det sker i en verden, som er blevet levende på ny, fordi den ikke er underlagt kristen dualisme.  

I omtalen på omslaget til Skorpionens gift står der træffende, at Adamsens kritik af Grønbechs kristendomskritik skal tjene til vriste religionshistorikeren ud af kløerne på en moderne nihilistisk intellektuel tradition. Det kan man tage for gode varer. Men i hvilken udstrækning selve dette forehavende lykkes, det rækker det langt ud over denne artikels muligheder og hensigter at svare på. Vi har jo end ikke kigget på, hvad det er for en intellektuel tradition, Adamsen vil i kødet på.  

I stedet står vi tilbage med at andet spørgsmål: Hvis Vilhelm Grønbech ikke er fuldbefaren nietzscheaner med tilhørende nihilisme, men alligevel i Nietzsches fodspor omvurderer vores kultur så radikalt, at næsten intet af værdi lades tilbage – hvad kan hans kritik så bruges til, hvis man vil blive klogere på sin kultur og moderniteten? 

Nedfaldet

Jeg håber at have sandsynliggjort, at man uden at gøre vold på helheden, eller kredsløbet, om man vil, i Vilhelm Grønbechs kulturkritik, kan tilgå den ved at tage afsæt det sted, hvor den tydeligst byder sig til, i sin essayistiske form i tidsskriftet Frie ord. Det er der antageligvis ikke noget nyt i. Det er bare meget mere enkelt.

Og da Grønbech i almindelighed ellers glimrer ved sit fravær i kulturkritikkens underskov, bør det i det mindste ikke være af misforstået ærefrygt for forfatterskabets (for det 21. århundrede fremmede?) helhedssøgende sammenarbejdning af kulturhistorien-med-stort-K og den aktuelle kritik af nutidens situation. Tværtimod. Den er ikke en borg, man først må indtage for at kunne høste af kulturkritikken. Der er tale om to sider af et meget omfattende forfatterskab, som overlapper og beriger hinanden.  

Denne omstændelighed må betyde, at jeg mener, at der ér noget at hente hos Vilhelm Grønbech. Og det er der. Jeg håber, at den valgte tilgang også har vist, hvad der er det væsentligste i kulturkritikken, som også er det interessanteste i dag. Vilhelm Grønbech viser ubønhørligt tilbage til hovedstolen i vores vestlige kultur. Og fordi hans kritik er tilbundsgående, kan han også blotlægge et problem, som moderniteten gør tydeligt: At når vi vil erkende vores verden, så sker det altid fanden i vold. Eller er det Gud i vold? Fordi vi er prisgivet den position som frie individer, som vores historisk betingede kultur selv har givet os. 

Endvidere, på skuldrene af Nietzsche kan han i nogen grad forkynde det samme om vores kultursituation: At det fra nu af kun bliver sværere for os at finde mening uden for os selv. Og det er fordi vores kultur, som er den kristne kultur, ifølge Grønbech ikke kan andet end at vise os tilbage dertil. Derfor er det en gudløs kultur, som ikke har nogen skabende eller livgivende kraft.  

Over for alt dette kan navnlig indvendes tre ting. For det første kan man spørge, hvordan det nu hænger sammen med at vedkende sig sin egen arv, ”right or wrong”, som Grønbechs selv formulerer det. For hvis det eneste alternativ er at give hele verden liv på ny, uden om den splittelse og rådvildhed, som er uadskillelige dele af samme kulturelle arv – hvad skal vi så med den? – andet end at tage ved lære af den, hvad Grønbech da også i sublim grad kan hjælpe os til. 

Videre kan man også spørge, om Grønbechs indlevelse i den brede omverden og fremmede kulturer lader sig realisere uden for studerekammeret. Gives der egentlig nogen kultur, som kan forstå en anden, uden at det er på de præmisser, der i forvejen er dens egne? 

Sluttelig kan man anføre, at et skel mellem det moderne og det såkaldt ’førmoderne’ bliver ubrugeligt, hvis man bygger på Grønbechs kulturkritik. Ja, det bliver praktisk umuligt at udsondre det moderne, hvilket jo er nærliggende at gøre, hvis man mener, at det vestlige menneskes problemer ikke altid er de samme, fordi det lever i en historisk givet verden.

Grønbech anerkendte såmænd nok, at ikke alle kulturfænomener var konsekvenser af dualismen. Helt ren determinisme er det ikke. Vilhelm Grønbech besinder sig om nogen på historien, men fordi hans kritik så radikalt griber tilbage i kristendommen, kan den virke mærkeligt tidløs.

Og igen, hvis det gælder om at vedkende sig arven på godt og ondt, så kan det virke frugtesløst, at man med Grønbech ikke kan komme til at luge lidt i kulturens have undervejs. Eller, med et spørgsmål, som indrømmet måske er urimeligt polemisk: Er det en fattig kulturkritik, når der slet ikke er en have, men kun kulturens frugter, som alle vokser på det ene rådne træ?  

Jacob Aarslev

Jacob Christian Aarslev er cand.mag. i historie og religionsstudier fra Syddansk Universitet i Odense, hvor han har skrevet speciale om den kirkelige filantropi, der udgik fra Indre Mission, og de politiske holdninger i bevægelsen. Til daglig er han beskæftiget som tekstforfatter. Jacob Christian Aarslev er redaktør ved tidsskriftet Replique.

Tegn abonnement på Årsskriftet Critique for kun 199,-

CRITIQUE 2023 - Forside

Få Årsskriftet Critique

Tegn abonnement i dag for 199 kr

CRITIQUE 2023 - Forside