Konservatisme med kinesiske karakteristika

Begrebet konservatisme bruges om alle slags bevægelser, der ønsker at bevare et eller andet. Men konservatismen som politisk ideologi er specifik vestlig. Erik Winther Paisley viser i sin artikel forskellen mellem en frihedsorienteret vestlig konservatisme og den kinesiske konfucianisme, der ofte kaldes konservativ. Denne konservatisme er dog slet ikke konservativ i vores forstand, men imod forandring i det hele taget, hvorfor også det kinesiske kommunistparti har genoptaget arven efter konfucianismen.

Af Erik Winther Paisley

Med mindre man udvander konservativ til at betyde ”moderation” eller ”statusquoisme”, kan man ikke meningsfuldt tale om konservatisme i en kinesisk kontekst. Det kinesiske samfund gik fra forstenet feudalisme til kaos og radikalisme, men har i det hele haft en forenende tråd, som er frihedens totale fravær i det orientalske despoti.

 Konservatismen som vi kender den i dens forskellige angelsaksiske og kontinentale fremtrædelsesformer er et fænomen, der specifikt knytter sig til vores vestlige kulturkreds. Poul Schlüter udtrykte det kontant:”[V]i konservative står for den vesterlandske livsform. Den vil vi kæmpe for at bevare” (Schlüter 1976 i Sørensen,1977:64).

Der kan været en tendens til ofte at omtale den som en ikke-ideologi, ja nærmere som en politisk-programmatisk formulering af værdier, der førhen fandt deres udtryk i sæd og skik; dette ser vi hos Schlüter i det ovenstående, selvom der gives et forsøg på at formulere en ideologisk konservatisme. Vores fremhævelse af sæd og skik, som er givne[1], giver den vesterlandske konservatisme med sin 1afvisning af utopisk tænkning, rationalisme og lokalisme,et ganske andet præg end den klassiske kinesiske.

Hvor den ”lille danske” konservatisme er lokal og funderet i et folkeslags normer og sæder, dog med stor vægting af en klassisk arv, var det, man tættest forbinder med en klassisk kinesisk konservatisme, nemlig konfucianismen, en ideologi med universelle aspirationer.

Her kan man nok sætte en forbindelse til den ligeså klassiske, nok i nogen grad karikerede opfattelse af det kejserliges hofs syn på Kina som verdens (evt. bogstavelige) centrum.

Forskellene imellem den kejserlige kinesiske konservatisme opsummeredes i 1957 på skarpt vis i bogen The Last Stand of Chinese Conservatism som følger:

                             The hallmarks of Western conservatism in the nineteenth and twentieth centuries are belief in a divine intent that governs history; a sense of sin; distrust of reason and faith in ”prescription and sound prejudice”, belief in the sacredness of private property; affection for parochial ways and distrust of cosmopolitanism ”. By contrast,  Chinese conservatism is the defense of a rational, cosmopolitan order, and to a great extent of the very ”radical                              illusions” that are anathema to Western conservatives: the belief that human history is part of a harmonious and rational natural order; willingness to subordinate private property to group interest; belief in man’s innate goodness and perfectibility through moral training; the honoring of custom not as a brake on reason but as the embodiment of reason; and the persistent ideal of the universal state. (Wright 1957: 1-2).

Kongfutses lære og det prærevolutionære kinesiske samfund

Disse forskelle kunne knap nok overdrives, og det gør naturligvis tale om en konservativ tænkning i Kina noget, der skal passes meget på med. Det prærevolutionære  kinesiske samfund blev ofte i sin samtid og af eftertiden beskrevet som uhyre konservativ; civilisationens lange forhistorie taget i betragtning og dets grundlæggende agrare, kejserlige og traditionelle  karakter kan heller ikke benægtes.

Som i dag (mens det varer) boede den altoverskyggende andel af kinesere på landet og levede i landsbyen, med den udvidede familie og med et begrænset forhold til statsmagten. Der var i almenhed særdeles få embedsmænd i de enkelte provinser (Wright, op.cit: 55), der i stedet blev administreret i samarbejde med middelstanden,

Et kinesisk ordsprog, der lyder: ”Himlen er høj, og kejseren er langt væk”, indfanger dette distancerede forhold til Tronen og hoffets gøren og laden i hovedstaden. Et nostalgisk eller harmoniske billede af en fredelig landbefolkning, der uforstyrret levede i overensstemmelse med sæder og skikke, viser sig dog desværre at være uholdbart, når man ser på Kinas til tider voldsomt turbulente historie og de kinesiske kejseres og politiske ledere absolutisme, som også har rummet radikale forsøg på at omforme samfundet.

Konfucianismen, hvis navn bygger på den kinesiske lærde Kǒng Fūzǐs latiniserede navn Confucius, er en af de store kinesiske filosofier ved siden af daoisme, mohisme og buddhisme. Konfutse[2] levede i en periode (551-479 f.Kr.), slutningen af Forår og Efterår-perioden, hvor et etableret feudalt system langsomt blev svækket og destabliseret, for til sidst at kollapse i det, der kaldes De Stridende Rigers periode, som først sluttede med foreningen af Kina under Qín-kejseren.

Situationen i Kongfutses samtid var en, der forsigtigt kan sammenlignes med den middelalderlige i Europa med mange stater og fyrstendømmer, nogle under en central herskers nominelle styre, men i realiteten i gensidig konkurrence. Fyrstendømmernes mangfoldighed fandt også modsvar i åndslivet med de Hundrede Skolers-tid, en opblomstring af filosofi og lærdom, hvoraf jeg her kun vil nævne to, legalismen og konfucianismen.

Da Kina efter de Stridende Rigers Periode på blodigt vis blev forenet af Qín-kejseren, skete der samtidigt et voldsomt forsøg på at forene og beherske det kinesiske åndsliv. Fénshū kēngrú, ”Bogbrændingen og de lærdes begravelse” blev formuleret som politik af kejseren og sin daværende kansler, Lǐ Sī, og indebar et forbud imod alle andre filosofiske skoler end Lǐ Sīs egen, legalismen, trods højlytte protester navnlig til forsvar for konfucianismen.

Legalismen blev oprindelig formuleret som en statsfilosofi på Qín-dynastiet af Shāng Yāng, præmierminister i staten Qín i 300-tallet f.Kr. Shāng Yāng ønskede at styrke Qín-staten og skabte en pragmatisk, målrettet og i grunden totalitær statslære.  Dette har naturligvis har tjent til at bibeholde interessen for den i herskende sfærer. Legalismen opfattede mennesket, navnlig pøblen, som iboende svag, og aristokratiet som mistænkeligt og intrigant. Ved at fjerne adelens privilegier til jord, statsemebeder og i stedet foretage udnævnelser på baggrund af merit, og ved at implementere drakoniske principper for lov og orden ville man komme disse fejl til livs; samtidigt beskyttes kejseren imod intrige ved, at han til en hver tid skjuler sine egentlige hensigter og bevæggrunde, alt imens loven troligt offentliggøres og håndhæves uden hensyntagen til rang og stand. Legalismen rummer således en stærk iboende herskertro som Machiavelli, men set fra perspektivet af en minister, rådgiver eller embedsmand.

Synsvinklen er klassisk og har været studeret siden sin samtidig, selvom den bestemt ikke harmonerer med det, der egentligt regnes for den officielle eller dominerende kinesiske statsideologi, nemlig konfucianismen. Skal man forenkle groft, kan man sige, at legalismen vælger , loven, over etikken og moralen; mens konfucianismen vælger , ritualet og derved moralen.

 Ritualet

Lǐ, ”ritual”, men også ”etikette, kotume, sæd”, er central for konfucianismen, der i det store og hele vægter den personlige og sociale moral over abstrakte love og regler. Begrebet omfatter bl.a. det ære sine forfædre på korrekt vis, men også lære om staten og for de personlige relationer.  Konfucianismen kom til som statsideologi efter Qín-dynastiets hurtige kollaps under Hàn-dynastiet, hvor den erstattede taoismen (og dens idealisering af herskeren nærmest som ”ubevæget bevæger”).

Det er interessant, at traditionen for meritokrati, som bestemt ikke kun stammede fra konfucianismen, blev videreført i dette og alle de følgende dynastier i form af embedseksamensinstitutionen. Stillinger i embedsværket blev givet på baggrund af kandidaternes resultater i en række eksaminer, der navnlig omhandlede de klassiske konfucianske mesterværker.

Læsningen af de klassiske værker havde til formål at lære embedsmændene om moral og etik, som opfattedes som det væsentligste grundlag for staten og statsaffærene; denne opfattelse, som velsagtens er decideret anti-legalistisk, var bibeholdt frem til de seneste dynastier. Selvom der bestemt blev udstedt lovbøger og befalinger, kan man f.eks. se tendensen til at vægte moralen over loven Qīng-dynastiets sidste år. På denne tid var der dybtgående kaos i store dele af Kina, og svaret fra officielt kom bl.a. i form af forsøg på at udbrede kendskabet til Kongfutses lære på landet (Wright, op.cit: 129-133). Sentimentet afspejles af udtalelser som:

The issue of order or chaos in the Empire does not go beyond the two words ‘gain’ [li] and ‘morality’ [i]. When men’s hears long for gain, there is chaos; when men’s hearts long for morality, there is order”

(Generalen Hu Lin-i, citeret i Wright, op.cit: 126).

Ikke et ord om økonomi, militærmagt eller effektivitet i forvaltningen her; det ses i moralske termer. Man må som privatperson og navnlig som embedsmand arbejde for at blive et dannet, civiliseret menneske, som lever i harmoni med sine omgivelser og legitime autoriteter. Dette princip gjaldt også kejseren; han måtte beherske sig selv og sin familie, før han kunne beherske riget.

Heri består en afgørende forskel mellem konfucianismen og den vestlige konservatisme; vestlige konservative ville nok vægre sig gevaldigt ved at tro, at man gennem opdragelse og moralisering kunne skabe et ordentligt, harmonisk menneske og derved samfund. Her er legalismen trods den absolutisme nok en nærmere slægtning. Konfucianismen som rationalistisk, kosmopolitisk og grundlæggende set optimistisk filosofi adskiller sig simpelthen ekstremt væsentligt fra vores egen.

Montesquieu skrev i Lovenes Ånd om Kina, at de ikke ”skelnede mellem relgionen, loven, sæderne og opførslen; alt dette var moralen, alt dette var dyderne. De forskrifter, som angik alt dette, var hvad man kalder ritualer . Det var gennem den nøje overholdelse af disse ritualer det kinesiske styre sejrede” (Citeret i Tamm 2002: 372).

Opgør med Konfucianismen

Efter revolutionen blev konfucianismen som feudalismen set under et som en undertrykkende ideologi, der holdt Kina i lænker[3] som indbegrebet af reaktion, overtro, despoti og korruption – samtidig fik konfucianismen skylden for at have holdt Kina tilbage og ikke lod landet vokse sig stærkt nok til at stå imod vestens imperialistiske indhug i Kina;  at forhandlingen af de såkaldte ”ulige traktater”, der bl.a. sikrede vesterlændinge retslige privilegier og ekstraterritorielle områder (navnlig Hongkong er det vigtigste ), fandt sted Qīng-dynastiets sidste år, har bestemt ikke forbedret dens ry.

Omkring forrige århundredeskifte var der i Kina en udbredt krisefornemmelse, der især blussede op omkring Taiping-opstanden 1851-1864, hvor ca. 20 millioner (sic!)  mennesker døde og  Bokseropstanden 1899-1901, som i høj grad havde at gøre med dels interne stridigheder, dels kontakt med vesten. Dette førte til intens selvkritik i Kina af et format, det er svært at forestille sig.

Skikke som fodbinderi, konkubiner, de kejserlige embedseksaminationer og selv det kinesiske skriftssprog kom under kraftige angreb fra centrale for liberale og radikale i denne periode, der også fra 1920’erne og frem mere og mere handler om kommunismens fremkomst.

 Denne kulturelle selvkritik gik fra ekstrem og enfoldig til meget nuanceret og subtil, og deler sig i mange grene – liberale, der gik imod konfucianismens hang til at tage autoriteter og traditioner for givet til maoister, der anså Kongfutse for ”talsmand for det forrådnede slave-ejende aristokrati”, som behøvede en ny legitimerende ideologi i overgangen til feudalismen. Der har også været ekstreme opgør med konfucianismen, som iblandt mere har haft rod i opgør mellem dele af den kommunistpartiet[4]. Resultatet kan ikke siges at have været en decideret forkastelse af konfucianismen og den klassiske kinesiske måde at tænke om staten – hvis den skulle være død, ville det ikke være blot pga. Qīng-dynastiets fald (det ville i grunden snarere være omvendt), men det komplicerer situationen temmelig meget.

Det kinesiske nationalistparti, KMT, der ledte Kina efter 1912 og frem til kommunisternes magtovertagelse i 1949, benyttede gerne konfuciansk symbolik og retorik som led i sin officielle propaganda og videreførte eksempelvis eksaminationssystemet (i nogen grad), der i dag stadigt kan forefindes på Taiwan. Ikke desto mindre kom partiet til magten efter et militærkup på den sidste kejser, den unge Pǔyí, og det er stadigvæk et modernistisk kinesisk parti, der har haft blikket særdeles fast fremad – værdierne, hvis propagandaen har været oprigtig (hvad man ikke i alle fald kan afvise), er i det fald bibeholdt, mens båndet til den meget specifikke samfunds- og statsform under Qīng er uløseligt kappet[5].

Folkerepublikken og tilbagevenden til rødderne

Den postrevolutionære situation i Kina, hvor den ledende ideologi har været kommunistisk og (i perioder mere eller mindre) maoistisk, besværliggør også tale om en moderne kinesisk konfucianisme –  og derved konservatisme.

 Navnlig udenlandske kommentatorer fremhæver ofte traditionen som en egentlig bagvedliggende statsideologi også i Folkerepublikken, men på samme måde som det kan være svært at skille bestanddelene i vestlig kultur ad, f.eks. udskille kristendommen fra monarki eller liberalisme, kan det være for letkøbt af begrunde forhold efter 1949, der ikke eksplicit kan henføres til kommunismen, til konfucianisme[6].

 Ser vi kort igen på det at opfatte konservatisme som ”statusquoisme” eller blot moderation, og tager den som den gyldige, kan man sagtens se eksempler på konservatisme i nutidens Folkerepublik. At gennemgå de ideologiske debatter, som fandt sted før og efter reform- og åbingsperioden i Kina frem til i dag, må falde på en anden forfatter end undertegnede, men på den anden side har forskellige former for konservatisme vist sig i dag at være fremme og interessante for forståelsen af det kinesiske politiske klima.

Trods en mangeårig afvisning og opgør med konfucianismen, spiller det nemlig i dag en større og større rolle, i takt med at Kina og kommunistpartiet forandrer sig og bevæger sig længere og længere væk fra maoismens vanvittige revolutionære udskejelser. Samtidig bliver Kina mere og mere stolt af sig selv og af den kinesiske historie, hvad der gør tidligere tiders radikale opgør med fortiden væsentligt mindre presserende. Kommunistpartiet ved alt dette og mertil, og selvom den officielle linie stadigt er kommunistisk – ”Bevar den socialistiske vej”, ”Oprethold folkets demokratiske diktatur”, ”Bevar partiets forrang” – så er der i dag mere og mere tale om en konservativ pragmatisme, der til tider kan synes decideret antipolitisk, idet man forsøger at opfordre befolkningen til at beskæftige sig med alt andet og helst handel, frem for politisk mobilisering.

Daniel A. Bell, der er en af få vestlige akademikere fast tilknyttet et universitet i Folkerepublikken, skriver på kontant vis: 

                             Marxism no longer serves as Chinese society’s guiding ideology. But that doesn’t mean the end of ideology.Western experts hope liberal democracy will fill the void, but they will have “joined Karl Marx,” as the Chinese used to say, before that happens.

                             In China, the moral vacuum is being filled by Christian sects, Falun Gong and extreme forms of nationalism. But the government considers that such alternatives threaten the hard-won peace and stability that underpins China’s development, so it has encouraged the revival of Confucianism. (2006)

 Bell skriver i 2006, men også i 90’ernes (nu miskrediterede) ”Asian Values”-bevægelse kunne man se en kimen til at hævde asiatiske politiske traditioner over vestlige, der blev opfattet som utilstrækkelige og uegnede til de mere kollektivistiske asiatiske samfund. Store fortalere for denne bevægelse var først og fremmest Singapores daværende premierminister, som hævdede, at ” that certain Asian cultural values were the root of Asia’s remarkable postwar success”, og, ”that  in the political sphere, Asian values supported the paternalistic brand of authoritarian government that they both practiced, while in the economic sphere these values supported a work ethic, savings, education, and other practices conducive to economic growth”. (Fukuyama 1998). Tænkerne talte navnlig om den fælles fjernøstlige arv fra Kongfutse, som en begrundelse for autoritære politiske styrer (og deres nødvendighed).

 Dette har man naturligvis også set i Kina, og det viser en opfattelse af, at Kina minder om andre fjernøstlige lande, som har koblet markedsøkonomi med autoritære politiske systemer – bl.a. tigerne Sydkorea og  Taiwan. Det er også i disse sammenligninger og tanker, at vi begynder at kunne se mere fælles fodslag til vestlige tænkere (omend ikke altid særligt liberalkonservative). Her er det især  navne som Samuel Huntington, som har fremhævet vigtigheden af stabilitet for økonomisk vækst og  modernisering, og kritiseret en optimisme om demokratisering af underudviklede lande; hans tanker er nok blevet studeret både for deres egen værdi, men også i kraft af det interessante i, at en vesterlænding skriver om at begrænse demokrati i en situation, (Moody, op.cit: 151-152).

 Som tingene er nu i Kina, er det uklart hvilken vej udviklingen vil gå. Det kommunistiske parti leger med konfucianismen for at understøtte sin stærkt ”status-quoistiske” politiske linie, men kan ikke hovedkulds kaste sig ud  i ideologiske eksperimenter. Den kinesiske konservatisme i dagligdagen – en vis respekt for autoriteter, stærke familiebånd, mv. – vil nok fortsætte uanset, men om konservatisme som en aktualiseret politisk ideologi kommer til at spille en større eller mindre rolle i Kina kommer udelukkende an på, hvordan befolkningen reagerer på partiets udmeldinger og legitimeringer. Hvis konfucianismen vender tilbage i en eller anden udgave, vil det under alle omstændigheder ikke være første gang, det er sket i Kinas historie, at et ”dynasti” har lagt kursen om. Faktisk var det præcis sådan, at konfucianismen overhoved kom til som officiel statsideologi; dengang var det bare taoismen, ikke kommunismen, der var blevet overflødiggjort.

Litteratur

 Moody, Peter

2007: Conservative Thought in Contemporary China. Plymouth, Lexington Books.

 Tamm, Ditlev:

2002: Retshistorie – Danmark Europa – Globale Perspektiver, Jurist- og Økonomforbundets Forlag.

 Wright, Mary

1967: The Last Stand of Chinese Conservatism. Stanford, Stanford University Press.

 Fukuyama, Francis:

1998: Asian Values and Civilisation. Foredrag holdt ved symposiet Asian Challenges Ahead, University of Pennsylvania.

 Bell, Daniel A.

2006: The End of Ideology. The Guardian, 14/09/2006, besøgt 18. september 2008.

[1]    Og som derfor ikke behøver rationalisering.

[2]    I denne artikel benyttes så vidt som muligt hanyu pinyin, den officielle kinesiske romaniseringssystem, bortset fra, når der er etablerede vestlige alternativer som Konfutse.

[3]    Opfattelsen er bestemt heller ikke lidet udbredt i Vesten.

[4]    Peter Moody tolker bl.a. nogle af kulturrevolutionens forkastelser af den reaktionære Kongfutse som stedfortrædere for kritik af Zhōu Ēnlái, der var premierminister i Folkerepublikken Kina fra dens oprettelse til 1976 og en rival af Máo Zédōng, og specielt Lín Biāo, som var miltærleder i den Røde Armé.

[5]    I denne forbindelse kan man jo indskyde, at opgøret med kejservældet ikke var ubeslægtet med den ekstreme fjendtlighed imod udlændinge, man så i samme periode, fordi Qīng-dynasiet oprindelig var  fra Manchuriet.

[6]    Et godt eksempel kan være forholdet til lovgivning og formalisering, hvor der har været perioder i Folkerepublikkens historie, hvor der nærmest har været totalforbud imod det til fordel for rent partivælde (Tamm, op.cit: 374), bl.a. under Kulturrevolutionen