Stat og sjæl

Fotografi: Steen Raaschou

Demokratiet er – i modsætning til hvad Platon hævdede – det rationelle politiske ideal for ethvert samfund. Det betyder blot ikke, at det er en selvfølge, skriver Kai Sørlander og spørger, om et demokrati eksempelvis kan overleve, hvis det blindt giver statsborgerskab til mennesker, som forkaster demokratiet? Passer vi godt nok på vores demokratiske arv?

Kai Sørlander

I sin store dialog Staten sætter Platon sig for at undersøge, hvad retfærdighed er, eller hvad der kendetegner et retfærdigt menneske. Til indledning tilbageviser han via sin talsperson Sokrates – i en diskussion med Thrasymachos – at magt er ret. Men efter denne negative konklusion vil han forsøge positivt at bestemme, hvad der karakteriserer et retfærdigt menneske.

Stat og sjæl

Til det formål vælger han imidlertid en særlig taktik. Han går ud fra, at der er analogi mellem statens opbygning og sjælens opbygning. Både sjæl og stat har grundlæggende en tredelt struktur. Sjælen er kendetegnet ved en arbejdsdeling mellem tre forskellige evner: følelser, vilje og fornuft. Det er fornuften, som ved hjælp af viljekraften skal styre de umiddelbare følelser eller lidenskaber. På tilsvarende vis er staten kendetegnet ved en arbejdsdeling mellem tre forskellige klasser: producenter (arbejdere), vogtere og ledere. Her er det lederne, som med hjælp fra vogterne skal sørge for, at arbejderne virker til gavn for helheden (statens konsolidering).


Som følge af denne analogi mellem statens og sjælens opbygning kan vi ifølge Platon anskue staten som en forstørret udgave af sjælen. Det samme, som står skrevet med lille skrift i sjælen, står skrevet med stor skrift i staten. Så ved at klargøre sig, hvad der gælder for en retfærdig stat, mener Platon at kunne skaffe sig lettere adgang til at forstå, hvad der gælder for en retfærdig sjæl – en retfærdig person.

Filosoffen som konge

Derfor går Platon så i gang med nærmere at eksplicitere, hvad der kendetegner en retfærdig stat. Og her er fundamentet for Platon, at enhver koncentrerer sig om at udføre det arbejde, som han har evner og uddannelse til. Ligesom skomageren skal lave sko, så skal pottemageren lave potter, og bageren bage brød. Svarende hertil skal vogterne vogte og lederne lede. Derfor bliver det helt centralt for Platon at sikre, at staten faktisk får vogtere og ledere, som er i stand til at udføre deres opgave til den samlede stats bedste. Dette må ske gennem en særlig udvælgelses- og uddannelsesprocedure.

Alle skal igennem en vis grunduddannelse i gymnastiske og musiske fag – til gavn for både kroppen og sjælen. Derudfra skal de bedst egnede uddannes videre til vogtere. For at sikre, at disse vogtere er upartiske og alene hengivne til at forsvare statens bedste, så skal de frigøres fra personlige følelsesmæssige bånd til slægtninge og ejendom. De skal leve i en form for utopisk socialisme, hvor de er frigjort fra familiebånd (mellem ægtefæller og børn), og hvor de lever på en elementær samfundsmæssig understøttelse, men ikke selv har ret til at besidde særlig formue. Blandt disse vogtere skal de bedste så igen udvælges til de egentlige ledere. Og de bedste er dem, som ikke lader sig bedrage af verdens skin, men som evner at se virkeligheden, som den egentlig er. Det er dem – filosofferne – som har åndelige kræfter til at se ”idéernes verden” og til at gribe ”det godes idé”, og som derfor også har åndelige kræfter til at styre samfundet til helhedens bedste. I Platons ideale stat er filosofferne konger, eller kongerne er filosoffer.

Ideal og afvigelser

Ifølge Platon skal den ideale stat altså opbygges således, at de viseste – filosofferne – har den afgørende politiske magt, og at de udøver denne magt igennem en særlig kaste af vogtere, hvis opgave det er at sørge for, at det arbejdende folk kan udføre sin gerning under ordnede og trygge forhold – så alt sker til helhedens bedste. Og med denne ideale stat har Platon så samtidig illustreret forholdene i den ideale sjæl: hvor det er fornuften, som ved hjælp af viljen skal holde styr på følelserne og sørge for, at de ikke fører sjælen (personen) på afveje.

Én ting er imidlertid den ideale stat og det ideale menneske; men da mennesket kan afvige fra idealiteten, kan det degenerere, og dermed kan der fremstå deficiente mennesketyper og samfundsformer. Hvis lederskabet overgår til de rige kan staten udvikles til et oligarki. Og ligesom et menneske kan komme i sine følelsers vold, så kan staten komme i den almindelige – producerende – befolknings vold. Den kan degenerere til et demokrati. For Platon er det demokratiske menneske et menneske, som er styret af sine følelser i stedet for af sin fornuft. Endelig kan staten degenerere til et tyranni, der er karakteriseret ved, at det værste menneske har fået den absolutte magt.

Utopi – eller dystopi?

Hvor interessant hele denne udredning af sammenhængen mellem de forskellige mulige mennesketyper og statsformer end er, så er den dog kun af sekundær betydning. Langt væsentligere er, hvorledes vi skal forholde os til selve Platons idealstat. Skal tilslutte os Platons påstand om, at der er tale om en ideal statsform? Eller skal vi tilslutte os den kritik, som anser Platons idealstat for at være et totalitært kastesamfund? En kritik, der med stor kraft er blevet fremført af Karl Popper – primært i bogen Det åbne samfund og dets fjender.

Popper kritiserer Platon for at forsvare det traditionelle stammesamfund med dets hierarkiske opbygning. Men det er for mig at se en forenklet kritik. Det er korrekt, at Platon i sin politiske teori kommer til at undergrave den åndsfrihed, som Sokrates står for (i de tidlige dialoger). Det er svært at se, hvorledes den kritiske spørgen, som Sokrates blev dømt for at udøve, skulle kunne finde sted i Platons idealstat. Og det er derfor også rigtigt, at Platon ender i en form for totalitarisme. Men det er ikke rigtigt blot at se det som et forsvar for det traditionelle stammesamfund med dets konventionelle hierarkiske orden. For så ignorerer man Platons helt særlige argumentation for sit politiske idealsamfund. En argumentation, som inkluderer hans teori om ”ideernes rige” og om ”det godes idé” som den højeste værdi, og som er baggrund for hans påstand om, at filosofferne (der forstår denne teori) skal være konger.

Nej, Platon forsvarede ikke blot en traditionel orden. Han gik sin egen særlige vej. Og dermed begik han en fejl, som har trukket dybe spor i den senere politiske filosofi. Hans fejl var, at han så en falsk analogi mellem statens opbygning og sjælens opbygning – eller at han brugte denne analogi forkert. Det er ikke blot således, at Platon – som han selv tror – ser sjælen forstørret i staten. Det er derimod således, at Platon på falsk vis indsmugler sjælens hierarki i statens hierarki og dermed udfolder analogien på en måde, som ”tvinger” ham til at opbygge en totalitær statsorden.

Fornuftens ubestridte herredømme

Hvorledes underbygger jeg så denne påstand? Lad os først se nærmere på ”sjælens hierarki”: altså forholdet mellem fornuft, vilje og følelser (drifter). Som tidligere sagt, så er det fornuften, som ved hjælp af viljen skal holde styr på følelserne, så personen handler til helhedens bedste. Og forstår vi dette rigtigt, så erkender vi dermed også, at fornuftens styre skal være absolut. Det vil sige, at det er fornuften selv, som skal sætte sine egne grænser. For at kunne overleve som fornuftsvæsner trænger vi også til hvile og afslapning; ellers undergraver vi vor egen motivation og ender i en depression. Så med mindre vi giver vore følelser et vist spillerum, kan vi ganske simpelt ikke opretholde vor egen eksistens som fornuftsvæsner.

Men det er fornuften selv, som skal være ansvarlig for dette spillerum. Fornuften skal selv vide, at den ikke kan tåle at handle fuldstændigt imod følelserne. Dette skal så igen holdes sammen med, at der ikke kan trækkes nogen skarp grænse for, hvilket spillerum fornuften bør give sine komplementære følelser. Personer kan være forskellige med hensyn til, hvor de trækker grænsen. Det er også et spørgsmål om individuel modenhed. Hver især karakteriserer vi os selv ved, hvor vi trækker vor personlige grænse – og om vi trækker den ens i vor bedømmelse af os selv og i vor bedømmelse af andre.

Fejlagtig realisering

Det næste er så, hvorledes man skal gå fradette absolutte sjælehierarki, hvor fornuften bør stå som den ubestridte herre (som sætter grænserne for sig selv), og tilspørgsmålet om, hvorledes statens hierarki bør være opbygget. Her vælger Platon at tage det skridt, at fornuftens absolutte lederskab i det sjælelige hierarki skal modsvares af en bestemt lederkaste, som i statens sammenhæng skal udøve fornuftens rolle. Derfor skal disse ledere have en særlig opdragelse, og derfor skal de leve på en måde – nemlig uden ejendom og særlige familiebånd – som så vidt muligt ”frigør” dem fra (deres egne) partikulære drifter.

Men her er Platon gået fejl. Når man vil forsøge at realisere fornuftens sjælelige overherredømme gennem en særlig statslig lederkaste, så opbygger man i realiteten en totalitær stat, som undertrykker åndsfriheden for det store flertal, og som derfor også forbryder sig imod det store flertals personlige ligeværdighed og ansvarlighed. Det er simpelt hen ikke på Platons måde, at man skal drage de politiske konsekvenser af fornuftens normative overherredømme i det sjælelige hierarki. Men hvorledes skal man så drage disse konsekvenser? Hvorledes skal personer, som hver især står under forpligtelsen til personligt at lade sig lede af fornuften, så opbygge deres fælles stat?

Handlefrihed under fornuftsansvar

Som udgangspunkt har ingen særstilling. Det grundlæggende krav må derfor være, at staten skal opbygges således, at den giver de enkelte personer maksimal mulighed for at kunne udøve deres fornuftige selvstyre. Det må altså være personernes fælles opgave at indrette samfundet således, at de hver især får – og dermed også giver hinanden – maksimal mulighed for at kunne handle under fornuftens personlige ansvarlighed. Hvad dette nærmere indebærer, kan udspecificeres i nogle mere konkrete og indbyrdes sammenhængende konsekvenser. Her fremhæver jeg de vigtigste.

Helt grundlæggende står et krav om politisk ligeværdighed. Ingen har særlig ret til at tage de politiske beslutninger. Hvorledes denne ligeværdighed nærmere skal realiseres, må være et empirisk spørgsmål. Hvis det ikke er praktisk muligt, at alle direkte deltager i den daglige politiske beslutningsproces, så må den politiske ligeværdighed udøves i form af et repræsentativt demokrati: hvor alle har lige ret til at deltage i de periodiske valg af de repræsentanter, som skal stå for den konkrete beslutningsproces.

Men når det yderligere kræves, at den politiske beslutningsproces bør være rationel, så kan kravet om politisk ligeværdighed ikke stå alene. Så må det suppleres med krav, som sikrer, at de enkelte personer så vidt muligt kan få (og forstå) den viden, som er nødvendig for, at de kan tage rationel politisk stilling. Og umiddelbart er der to sådanne krav. Det første er et krav om fri debat. Alle skal have tilladelse til at kunne udtrykke deres syn på enhver politisk sag, således at alle andre kan få det bredest mulige grundlag for at træffe deres politiske valg. I en elementær forstand betyder den frie debat, at samfundet kan tænke med ”alles hoveder”.

Skal dette kunne lykkes, så er der imidlertid endnu et krav, som skal opfyldes. For den frie debat kan kun fungere efter sit formål, hvis de enkelte personer gennem deres opvækst har fået forudsætningerne for at kunne deltage aktivt i den. Derfor skal samfundet igennem sit politiske virke sørge for, at der er et skole- og uddannelsesvæsen, som løfter individerne op til at kunne udøve deres demokratiske borgerpligt. I denne sammenhæng kan Sokrates’ spørgeteknik lære os noget afgørende om det arbejde, som den individuelle person skal gennemgå for at kunne udfolde sin egen iboende rationalitet. Ikke kun, hvorledes man som individ kan tænke forudsætningerne for sin egen rationelle forpligtelse frem i lyset; men også, hvorledes vi kan ”hjælpe” hinanden i denne tænken – vække hinanden til selvstændig tænken.

Det fornuftsstyrede demokrati

Samlet set må vi altså konkludere, at konsekvensen af fornuftens placering øverst i det sjælelige hierarki er en helt anden end den, som Platon drog. Konsekvensen er ikke, at man skal udvikle en særlig kaste, som skal fungere som den politiske fornuft. Den er derimod, at man skal skabe mulighed for, at alle efter bedste evne kan bidrage til samfundets samlede politiske fornuft. Derfor er det også misvisende, når Platon karakteriserer ”det demokratiske menneske” som en type, der er styret af sine følelser. Med sådanne mennesker vil demokratiet tværtimod gå under. Om noget så behøver demokratiet mennesker, som så vidt muligt er opdraget til at bruge deres fornuft.

Hvorvidt det så faktisk kan lykkes at opbygge et sådant demokratisk samfund, er et empirisk spørgsmål. Det afhænger af den grad af rationalitet, som almindelige mennesker faktisk evner at opnå. Og det kan kun den historiske erfaring vise. Men det er ikke anderledes for Platons idealsamfund. Det er også et empirisk spørgsmål, om man faktisk kan få politiske ledere til at fungere, som han kræver det. Og helt uafhængigt af spørgsmålet om den empiriske realiserbarhed, så er det demokratiske ideal rationelt set at foretrække for Platons ideal – det er bedre for rationalitetens virke i verden.

Men selvom det demokratiske ideal således kan fremhæves som det rationelle politiske ideal par excellence, så betyder det ikke, at det dermed også er historisk sikret. Tværtimod er det uhyre vigtigt at forstå, at det ikke har større historisk sikkerhed end den, som dets egen befolkning giver det. Og ganske som Sokrates’ skæbne viser, hvor skrøbeligt det athenske demokrati var, så må vi nu spørge os selv, om vi forvalter vor demokratiske arv på en måde, som sikrer den for fremtiden. Kan vi for eksempel fortsat opretholde denne arv, når vi blindt giver statsborgerskab til folk, som ikke er demokrater, men som direkte forkaster demokratiets rationelle fundament?

Kai Sørlander er forfatter og filosof.

Støt kulturkampen!

Tak fordi du læser vores artikler. Hos Årsskriftet Critique ønsker vi at udfordre samfundsdebatten og særligt udvikle den borgerlige og konservative samfundskritik. Derfor kræver vi heller ikke betaling for vores online-stof og har ikke tænkt os at gøre det.

Men vi har ingen reklameindtægter, ingen rige onkler og ingen adgang til offentlig støtte. Derfor er vi afhængige af dit økonomiske bidrag for at holde gryden i gang. Vi tager med glæde imod bidrag af alle størrelser.

Ved at støtte os, støtter du en fremtid for en velfunderet, nuanceret borgerlig idé- og samfundsdebat og er med til at brede den borgerlige samfundskritik ud til flere. Ved brug af Paypal kan du sågar oprette en fast månedlig donation. Vi takker for dit bidrag.

Støt Årsskriftet Critique via MobilePay!