Er konservatismen radikal?: ”Den hedenske surdejg”

Artiklen her stammer fra Tidehverv under titlen “Den hedenske surdejg” og bygger på mit foredrag til Tidehvervs sommermøde 2015. Den er her bragt i sin fulde udstrækning med behørig tilladelse. Den her bragte udgave, er udgaven før korrekturlæseren gjorde sin gerning. Den kan – og bør – læses som en kritik af en konservatisme, der tror sig ubundet af principper, etik og moral og hævder muligheden og nødvendigheden af politisk handling uden etisk bagkant.

Jeg faldt i forsommeren over en gammel artikel af den konservative nationalist, antimodernist og hjemstavnsforfatter Thorkild Gravlund. Artiklen handlede om kristendommen og var affattet i 1925, midt i den såkaldte Livsanskuelsesdebat, som satte sit præg på 1920’erne og bragte en række spørgsmål om tro og mening frem, som ellers havde været dølget af førkrigstidens materialistiske og liberale fremskidtsoptimisme. I en vis forstand var her tale om en konservativ reaktion mod den ånd, der havde behersket tingenes tilstand siden Brandes havde forkyndt Det moderne gennembrud. Der er således intet overraskende i, at Gravlund, som i visse kredse blev markedsført som den konservative ungdoms Anti-brandes, skrev om nødvendigheden af at tilslutte sig kristendommen.

Vi er i virkeligheden tilbøjelige til at se en forbindelse mellem konservatisme og kristendom. Og Måske netop derfor bed jeg mærke i Gravlunds forsøg på at begrunde nødvendigheden af at tro. For Gravlund pegede ikke på, at kristendommen var udtryk for en til alle tider og på alle steder gældende sandhed, som det danske folk måtte tilslutte sig, netop fordi den var sand og fordi et folk står sig bedst ved at være tro mod sandheden. Nej, Gravlund sagde i stedet om kristendommen:

”Vor tro er Folkets tro, og den er ikke en pludselig opdukket overbevisning, men en trofasthed imod sig selv, sin væren, og denne væren er en arvelig tilstand, som vi tror på, fordi den er os og fordi vi ikke kan tvivle om vor egen væren”

For Gravlund var ikke kristendommen men folket det væsentlige, og når man alligevel måtte tilslutte sig kristendommen, var det som et udtryk for trofasthed mod ”sine fædres Kirke”. Kristendommen var sand i den helt specifikke forstand, at den var folketro og bar folkets fortælling om det selv og dets plads i verden.

Gravlund var på dette tidspunkt tilknyttet den ungkonservative genrejserbevægelse Det Unge Danmark, som udgjorde et knudepunkt i den nykonservative vækkelse i mellemkrigstidens ideologiske kampfelt. Her var tale om en bevægelse, hvis hele virke byggede på tre grundtanker: ”Gudstanken”, ”Rigstanken” og ”Folketanken”. En bevægelse der med andre ord var eksplicit kristelig, nationalistisk og sågar imperialistisk. Vi skal her opholde os ved forholdet mellem det nationale og det kristelige i denne bevægelse, fordi det peger frem mod det, som egentlig er emnet her: kristendommens position som ideologisk komponent i konservatismen – en position som har vist sig at være et stridspunkt i moderne, konservativ idédebat.

Skønt Gravlund var en feteret skikkelse i bevægelsen, delte Det Unge Danmark ikke hans markante synspunkt om kristendommen som folketro. For Det Unge Danmark var i ikke ringe udstrækning en bevægelse af unge teologistuderende, af folk der kort sagt tog deres kristendom alvorligt. På trods af det, finder vi også i Det Unge Danmark en grundlæggende spænding mellem det nationale og kristendommen, som også gav sig udslag i et anspændt forhold til den organiserede kristelighed på Universitetet.

Den senere politiker Ole Bjørn Kraft har i sine erindringer skrevet om, hvordan han i sin tid havde forsøgte at stykke Det Unge Danmark sammen. Han beretter, at han bl.a. var gået til Poul Brodersen, formanden for Studenterforbundet – den store kristelige studenterbevægelse, som også Tidehverv har en vis historie med. Men Poul Brodersen var imidlertid ikke interesseret i et parløb mellem Studenterforbundet og Krafts bevægelse.

For den kristelige studenterbevægelse gjaldt det ikke om at genrejse Danmark, men om at frelse verden og menneskeheden. Poul Brodersen var som så mange af de kristelige slet ikke særligt begejstret for det nationale efter Første Verdenskrig. For Det Unge Danmark derimod hang nation og kristendom sammen. Tendensen var her, at kristendommen blev at opfatte som en radikal fordring til den enkelte om at sætte alt ind for fædrelandet – ofre sig med andre ord. De unge teologistuderende som Alfred Bindslev, Kristen Amby og Hans Thyge Jacobsen, der trådte deres barnesko i bevægelsen, og som alle siden blev folketingsmænd for Det Konservative Folkeparti, udlagde således kristendommen som en himmelstræbende idealisme, der vel at mærke anviste denne idealisme en retning mod det nationale.

Kristendommen kastede ikke universelle, etiske fordringer af sig, men betød den enkeltes ”livssamfund med Gud”, den forkyndtes ind i en virkelighed, der var nationalt bestemt. Og at høre denne forkyndelse var forudsætningen for, at man kunne nå det niveau at national idealisme, der var nødvendig, hvis man gennem en viljebeslutning skulle genrejse det faldne og fornedrede fædreland, hvor materialisme, fejhed og behagesyge herskede. Med henvisning til teologen Eduard Geismar pegede den unge Kristen Amby således på, at kristendommen netop helligede en i øvrigt egoistisk handling, hvorved den satte hin enkelte i stand til at hellige sig et større mål og sætte sig ud over sin egen egoisme. Således lod altså kristendommen sig uden problemer oversætte til en konservativ og national, men samtidigt drabeligt idealistisk politik, der gjorde hvert enkelt menneske til medarbejder i den opgave, der lå i at skabe en ny tid – eller gudsriget på jord som det et sted såre beskedent lød.

Vi må radikalisere vort væsen

En af dem, der mødte den nye bevægelse med en vis skepsis var den i kristelige kredse så anerkendte overbibliotekar H.O. Lange, der var redaktør for tidsskriftet Tro og Liv. Problemet var, ifølge Lange, ikke bevægelsens idealisme men dens nationalisme. Han bemærkede, at verdenskrigen havde gjort ”Nationalismen til en religiøs kraft”, og sendte derfor Det Unge Danmark en velment men umisforståelig advarsel: ”Kristendmmen kan ikke gaa i Pagt med Nationalismen uden at tage Afstand fra den hedenske Surdejg.”

Dermed har vi anslaget: for det problem, der er emnet her. Tilsyneladende består der i konservatismen en splittelse, eller i hvert fald en spænding mellem på den ene side som politisk tænkning at være rundet af kristendommen – eller endog en politisk konsekvens af kristendommen som sandhed – og så på den anden side at være et udtryk for en verdsligt orienteret, i sidste ende sekulær, politisk tænkning, hvor kristendommen i bedste fald kan opfattes instrumentelt.

Måske gjorde H.O. Lange altså ret i at advare? Måske konservatismen vitterligt er mere interesseret i den hedenske surdej end i kristendommen som sådan. Men på den anden side må vi også spørge: Hvad forstod H.O. Lange nærmere ved sin advarsel, hvori bestod for ham modsætningen mellem sand kristendom og dens forfalskning? H.O. Lange mente, at sand kristendom måtte ”forkynde en Internationalisme, der løfter de enkelte og Folkene ud over de nationale Begrænsninger og giver dem et større Udsyn og større Opgaver.”

Kaster vi et forsigtig blik på den kristelige idealisme i Studenterforbundet, bliver billedet af den ”sande kristendom” ikke mere forsonligt – set fra et konservativt perspektiv. I bevægelsens organ, Sursum Corda, skrev en ung kristelig student således, at kristendommens idealisme politisk måtte give sig udslag i støtte til Det radikale Venstre, for som han skrev: ”Lys over Land det er det vi vil!. Derfor maa vi radikalisere vort Væsen.” Og da Det Unge Danmarks Alfred Bindslev fattede pennen mod dette synspunkt, fik han læst og påskrevet af selveste Poul Brodersen, der ex cathedra slog fast, hvordan sand kristendom måtte forstås med ordene: ”det er paa den radikale side af Partierne, at de politiske Tanker og Idéer findes, som har mest tilknytning til Kristendommen.”

*

Set på afstand kan debatten forstås som et udslag af den brydning i forholdet mellem konservatisme og kristendom, der for alvor indledtes i slutningen af det 19. århundrede. Som historikeren Jon A.P. Gissel har påpeget, fandt der efter åndskonservatismens nederlag til Georg Brandes en nationalisering sted af konservatismen, hvor den gik fra at være funderet i og tæt knyttet til kristendommen til snarere at være funderet i en form for nationalisme. Denne bevægelse er måske ikke så entydigt, som Jon A.P. Gissel har lagt op til, for, som eksemplet Det Unge Danmark understreger, er der ikke tale om, at kristendommen udgrænsedes af konservatismen, men snarere om at den som ideologisk komponent tabte selvstændig betydning og i vidt omfang blev underlagt det nationale. Og samtidig med at dette skete, gik kristendommen fra at være en næsten entydig konservativ faktor i samfundslivet til – som Studenterforbundets valne radikalisme antyder – at være noget ganske andet. Konservatismen ophørte med at være kristelig, og kristeligheden ophørte med at være konservativ.

*

Dermed er vi ved situationen i dag og det spørgsmål om konservatismens forhold til kristendommen, som trænger sig på med fornyet aktualitet i forbindelse med konservatismens genkomst i den offentlige debat. Den kulturkonservative litterat og kulturforsker Kasper Støvring skrev således i sommeren 2014 et blogindlæg ”Danskhed og Kristendom”, hvor han syntes at støtte op om Poul Brodersens vurdering af kristendommen. Det hed bl.a.:

”Taget bogstaveligt har kristendommen på mange – men ikke på alle – måder større affinitet til radikalisme (som sådan) end til konservatisme. Her tænker jeg på, at kristendommen overskrider det nationale og er universalistisk: Den skal udbredes til alverdens gennem missionsbefalingen. Kristendommen er også antiautoritær og systemkritisk, i hvert fald over for verdslige magter. Og mange af de centrale dogmer strider direkte imod konservatismen. Det gælder f.eks. inkarnationen, der så at sige nulstiller historien og traditionerne, for Kristus gør jo alt nyt og forkynder, at alt er forandret.”

At kristendommen udsiger noget radikalt, er der ikke noget videre chokerende i, men Støvring talte her netop ikke blot om den radikalitet, som forkyndelsen altid må rumme, men om radikalisme, altså en politisk ideologi, som negerer og udgør hovedmodstanderen for den konservatisme, som Støvring gennem mange år har markeret sig som en indsigtsfuld repræsentant for. Her er tale om en ideologi, der bl.a. kendetegner den gruppe af præster i den danske folkekirke, som Kasper Støvring betegner ”SF-præster”, og vi må altså forstå, at Støvring med radikalisme mener en eller anden form for moralsk indigneret, mere eller mindre blegrød humanisme, som trives særlig godt blandt kvindelige offentligt ansatte i alle aldersgrupper.

Kasper Støvring står ikke alene med dette synspunkt. Vender vi blikket mod en af de andre konservative intellektuelle, som har gjort sig stærkt gældende i den offentlige debat, nemlig politologen Søren Hviid Pedersen finder vi ligeledes synspunktet. I et bidrag til antologien Den borgerlige orden fra 2008 skrev han således:

”Hvem er konservatismens fjende? Det er først og fremmest vor tids lighedsideologier. Lighedsideologien har sit oprindelige udgangspunkt i kristendommen. Kristendommen taler til det enkelte menneske qua at være skabning af den kristne gud. Som sådan er alle mennesker ens og har sin oprindelse i en fælles skabelse. Netop derfor er kristendommen en egalitær og universel religion, der i bund og grund ikke tager højde for forskellige kulturer og fællesskaber, der altid har eksisteret siden menneskehedens begyndelse. Gud kræver lydighed fra alle mennesker og folkeslag, fordi de alle er hans skabninger. Der er derfor heller ikke plads til andre guder eller udlægning af, hvorledes mennesket skal leve. Der findes kun én gud og én sandhed, noget man roligt kan sige er opskriften på en universalistisk og dermed også totalitaristisk ideologi.

Netop her kommer kristendommens og lighedsideologiens mest skæbnesvangre konsekvens til syne, nemlig en potentielt totalitær tolkning af mennesket og verden. Totalitær, fordi den fordrer, at alle jordens forskellige folkeslag skal have et fælles udgangspunkt, kærligheden til den kristne gud og en fælles moral og verdensanskuelse”

Artiklen og dens påstand om, at kristendom og totalitarisme er knyttet sammen af en idéhistorisk nødvendighed er ofte nok blevet kritiseret, også her i Tidehverv. Det er måske også på sin plads at henlede opmærksomheden på, at Søren Hviid Pedersen sidenhen har understreget, at synspunktet ikke er hans, men en udlægning af den analyse af kristendommens negative betydning for vestlig civilisation, vi finder hos den franske højretænker Alain de Benoist. Alligevel fremstår artiklen, når man læser den forudsætningsløst, som et forsøg på at artikulere en aktuel og med Søren Hviid Pedersens egne ord ”særegen konservativ position”, der ”tager afsæt i en afvisning af både oplysningsfilosofien og den kristne tradition”. Det er mindre Benoists opgør med kristendommen, som selve det at tænke konservatismen uden om kristendommen, der må opfattes som bidragets centrale tema.

Ligeså med Kasper Støvring. Når han har peget på kristendommens affinitet til radikalismen er formålet givetvis ikke at lyse kristendommen i band. Derimod er der tale om en insisteren på, at konservatismen definitorisk må stå på egne ben og ikke kan reduceres til noget af kristendommen afledt, endsige som en tænkning, hvis faste grund netop er kristendommen. For det er ikke kristendommen men det nationale, som udgør det fundament, en konservativ teori må basere sig på. Derfor kan Støvring også stille følgende retoriske og drilske spørgsmål: ”Måske skulle man til at tale om, at det nationale skal holde det kristne på plads, så SF-præsterne ikke skejer ud i verdensforbedrende universalisme og (selvgodhed)”

Spørgsmålet.

Den aktuelle debat om forholdet mellem konservatismen og kristendommen indledtes i foråret 2011. Den er blevet ført i aviser som Berlingske Tidende, Jyllands-Posten, Kristeligt Dagblad og Weekendavisen – og måske særlig på de blog-universer, der er tilknyttet disse medier. Derudover i tidsskrifterne Tidehverv, Årsskriftet Critique og sidstnævntes bivogn tidsskriftet Replique – og så har jeg sikkert endda glemt nogle. Debatten har desuden givet sig udslag i to velbesøgte konferencer om emnet. Den ene arrangeret af Trykkefrihedsselskabet og Konservative Studenter på Aarhus Universitet i oktober 2013 og den anden arrangeret af Årsskriftet Critique i februar 2015. Siden er konferencebidragene af Søren Hviid Pedersen, Kai Sørlander og Jon A.P. Gissel fra sidstnævnte konference blevet udgivet i Årsskriftet Critiques 2015-udgave.

Jeg vil desuden trække nogle hovedlinjer op i de forskellige synspunkter. Og selvom det jo aldrig kan blive fyldestgørende, vil jeg alligevel søge at pege på nogle af de centrale temaer og principielle spørgsmål, der har præget debatten. Her vil jeg lægge særlig vægt på at undersøge, hvordan en ”gudløs” konservatisme tager sig ud, da det må være i alles interesse at være bevidst om, hvordan den argumenterer, hvilke muligheder den giver, og hvor man muligvis kan pege på nogle svagheder i konstruktionen.

Først når man har gjort det, kan man efter min mening afklare sin egen position i forhold til denne ”hedenske Surdejg”.

En vigtig ting at indskærpe i den forbindelse – særligt når dette nu skrives i netop Tidehverv – er, at min interesse i denne sammenhæng ikke er kristendommens forhold til konservatismen, men konservatismens forhold til kristendommen. Der er altså ikke tale om et forkølet forsøg på at tale teologisk om, hvorvidt kristendommen som sådan viser hen til en politisk position, der kan betegnes som konservativ, eller om det tværtimod er sådan, at kristendommen viser os direkte ud i et slags humanistisk vildnis, hvor radioen spiller Hans Anker Jørgensens salmer fra morgen til aften, og hvor hvert hus er befolket af fromme Leif Bork Hansen-typer med kælderen fuld af vestafrikanske bekvemmelighedsflygtninge.

Nej, her drejer det sig om konservatismen som ideologisk og historisk fænomen, dvs. om hvordan den konservative må eller kan stille sig til kristendommen og om hvad denne stillingstagen betyder for konservatismen som tænkning og politisk handlingsparadigme: Nærmere bestemt bliver spørgsmålet, hvad det betyder, når konservatismen ikke vil vide af kristendommen som en instans, der i sidste ende normerer det politiske?

Avisdebatten

Startskuddet til den aktuelle debat faldt 19. april 2011, da Kasper Støvring udgav indlægget ”Et forsvar for kulturrelativismen”, hvor han beskrev, hvordan konservatismen, rettelig forstået, indeholder et element af kulturrelativisme. Konservatismen rummer altså erkendelsen af, at alle kulturer er lige værdifulde, og at vi derfor ikke kan gøre os til dommer over fremmede skikke og kulturer, så længe disse bliver i deres rette sammenhænge. Med henvisning til den amerikanske politolog Samuel Huntington slog Støvring her fast, at kulturen ”fastlægger institutioner og adfærdsmønstre for at lede mennesker ad den vej, som er den rette i et bestemt samfund”. På den baggrund konkluderede Støvring om islamisk kultur:

”Jeg forsvarer ikke muslimsk kultur, men anerkender muslimers måde at leve på. Jeg bryder mig som sådan ikke om mange ting i islam, men islam er nu engang en lang kulturtradition, der i over 1400 år har givet mening til millioner af menneskers liv. Og som konservativ forstår jeg værdien af dybe traditioner og religion.”

Dette fik Katrine Winkel Holm til at reagere med et svar, hvor hun bød Støvring kassere sin kulturrelativisme. I sit svar til Støvring skrev hun bl.a.:

”han [forveksler] konservatisme med traditionalisme: Alt hvad der er gammelt, religiøs og traditionelt er værdifuldt… i 1000-tallet var det en god, gammel hæderkronet tradition at sætte vanartede unger ud til ulvene. Den slag unyttige ædere skulle slægten ikke hænge på. En tradtion, som den nytilkomne kirke tordnede imod og som derfor endte med at blive forbudt.

Havde kirken været kulturrelativistisk, ville vi stadig regne børneudsætning for en hæderkronet dansk tradition, som ægte kulturkonservative hægede om”

Endelig fremhævede hun en pointe, som man må opfatte som i al væsentlighed tæt forbundet til den førnævnte nemlig at kulturrelativismen overser, at – og jeg citerer – ”Vesten åndelige rygrad er og har været en absolut sandhed: Gud er den absolutte, som relativerer alt andet. Over for ham er vi alle lige og lige meget værd.”

Man kan sige, at det var islamdebatten, der udgjorde den umiddelbare anledning til debatten, men dens kerne var ikke, mener jeg, det konkrete forhold til Islam, men et principielt spørgsmål om udlægningen af konservatismen. Den principielle kerne i Winkel Holms argumentation mod kulturrelativismen ligger i, at hun mellem linjerne peger hun, at konservatisme – i modsætning til traditionalisme forsvarer – noget andet end det, der tilfældigvis er vort: Konservatismen forsvarer nogle specifikke, grundlæggende, vestlige værdier, ikke fordi de er vores, men fordi de er sandere, eller i hvert fald bedre, end eksempelvis Islams specifikke værdier. Altså et sammenstød mellem en afkristnet og helt igennem kulturaliseret konservatisme, og en anden opfattelse, der hævder et teologisk udgangspunkt, som tillader den at tale om skellet mellem godt og ondt.

*

Efter disse indledende fægtninger bølgede debatten nu videre sommeren over med forskellige indlæg, hvorefter den egentlig gik i sig selv igen uden resultat. Først i oktober 2013 blussede den imidlertid op igen foranlediget af Til Trykkefrihedsselskabet og Konservative Studenters debatarrangement på Aarhus Universitet. Her bragte Katrine Winkel Holm et konkret eksempel frem, et moralsk dilemma, der understreger den principielle debats konkrete betydning.

Sagen er kort fortalt den, at den britiske guvernør William Bentinck i Indien i 1829 blev opsøgt af en indisk mand, hvis far for nyligt var død. Der eksisterede dengang en hinduistisk tradition, der hed sati, som foreskrev, at hvis en mand døde, så skulle også hans hustru lade livet og brænde på bålet sammen med ham. Og manden spurgte guvernøren om tilladelse til at efterkomme denne skik på hans mors vegne. Dette ville Bentinck imidlertid ikke acceptere, hvorfor briterne herefter søgte at stoppe den gamle skik.

Spørgsmålet bliver nu om Bentinck ud fra et konservativt synspunkt handlede korrekt, eller om han tværtimod begik et overgreb mod en fremmed kultur, da han satte Det Ostindiske Kompagnis magt ind på at knægte en hævdvunden tradition. Hvor Winkel Holmsved at trække netop dette eksempel frem ville understrege kulturrelativismens urimelighed, mente Støvring, at Bentincks handlinger rent faktisk udgjorde et overgreb, ligesom Støvring i det hele taget afviste den moralske forargelse over skikken som ”en rygmarvsrefleks, en moraliserende spontanreaktion”, et udslag af ”svag moralsk dømmekraft” og ”en slags præmatur dømmesyge”.

På kulturen grund

Man kan være enig eller uenig med Støvrings kritik af den moralske forargelse. Spørgsmålet her er imidlertid, hvad rationalet er bag den konservative kulturrelativisme, som kritikken er et udslag af. Først må vi forstå, hvad der specifikt menes med kulturrelativisme i denne konservative sammenhæng? Positionen indebærer, at kulturer opfattes som inkommensurable enheder, der ikke på nogen meningsfuld måde lader sig måle op imod hinanden, ligesom der heller ikke findes en kulturuafhængig instans i forhold til hvilken, vi kan skelne mellem godt og ondt. Her er altså tale om en moralsk relativisme, men vel at mærke ikke en sådan, der hævder, at alle værdier er lige gode. I det hele taget ville det være vanskeligt at forestille sig en konservativ position, der fastholdt en sådan relativisme.

Hvad den konservative hævder, er blot, at vi hver især får vores værdier i kraft af vores kulturelle tilhørsforhold. Mennesket er et samfundsvæsen, der er situeret i en konkret historisk og kulturel kontekst. Relativismen er således en konsekvens af konservatismens partikularisme, altså dens forkærlighed for det konkrete og nære, det som udspringer af levende fællesskaber frem for det abstrakte, objektiverende og dogmatiske, som kommer til udtryk i enhver sådan tænkning, der på universalistisk vis vil hævde én norms absolutte gyldighed til alle tider og på alle steder.

Støvring har uddybet synspunktet i artiklen ”På kulturens grund – et relativistisk korrektiv til oplysningens universalisme” i det idéhistoriske tidsskrift Slagmark, som er et opgør med den liberalisme universalisme, der herhjemme har sin fremmest hirdsmand i filosoffen Fredrik Stjernfelt. Støvring citerer her den anerkendte, kommunitaristiske filosof Michael Walzer, der har formuleret en indflydelsesrig kritik af universalismen, som uden egentlig at være konservativ lægger sig op ad traditionelle konservative temaer. Walzer skriver:

”Jeg hævder ikke, at jeg befinder mig på stor afstand af den sociale verden, som vi lever i. En måde at begynde den filosofiske tænkning – måske den oprindelige måde – består i at bevæge sig ud af hulen, forlade byen, bestige bjerget og forestille sig et objektivt og universelt standpunkt (som almindelige mennesker aldrig vil kunne opnå). På den måde kan man beskrive hverdagslivet fra et fjernt og mere ophøjet standpunkt, så det mister sine særlige konturer og antager en mere generel form.

Men jeg ønsker at blive stående i hulen, i byen, på jorden.”

En interessant pointe er, at skellet mellem det partikulære og det universelle her bliver at ligne med skellet mellem det konkrete og det abstrakte, dvs. skellet mellem på den ene side en tilgang til verden, som er båret af en epistemologisk ydmyghed, som forstår, at vi ikke kan gennemtrænge den med vores fornuft, og at det billede vi kan gøre af verden ved tankens kraft, altid vil være ufuldkomment, hvorfor vi er tvunget til blot at anerkende i stedet for at erkende; på den anden side en tro på, at mennesket faktisk mægter alt dette. At der egentligt ikke er grænser for den menneskelige viden og fornufts muligheder, og at vi således kan erkende, gå fra det konkrete til det abstrakte, og – naturligvis i sidste ende – handle politisk på denne erkendelse.

Når det er værd at fremhæve, skyldes det, at dette understreger, at Støvring og Walzers argument i eksemplarisk forstand må siges at være konservativt. Det er netop enhver politisk radikalismes forudsætning, at den tror sig i stand til at handle politisk på baggrund af en videnskabeligt funderet erkendelse af verden som den er. Den, der ikke tror sig i stand til at erkende, den som tværtimod blot må stille sig over for verden som noget, der nu engang foreligger, han vises i retning af en konservativ position, der forstår, at der er grænser for politik. Konservatismen tager udgangspunkt i en forestilling om den sociale ordens transcendens, der er et udtryk for netop denne erkendelse af erkendelsens og det politiske handlerums grænser.

*

Spørgsmålet er imidlertid, om den konservative, der således bekender sig til partikularismen, dermed – med nødvendighed – holder sig inden for de rammer, en epistemologisk ydmyghed sætter, eller om han tværtimod blot står i fare for at erstatte én teori om verden med en anden. Ja, spørgsmålet er vel helt enkelt om ikke nissen flytter med?

*

Indtil videre er det dog tilstrækkeligt at konstatere, at Støvrings argumentation for en konservativ kulturrelativisme bygger på en grund, som vi må opfatte som værende i tråd med konservativ tænkning i det hele taget. Eller som Støvring selv formulerer det:

”Hvor relativister på sin vis er jorden tro og bliver stående på kulturens grund, tænker universalister abstrakt og objektiverende. De sætter så at sige den kulturelle mangfoldighed i parentes og distancerer sig fra den vigtige moralske betydning af de forskellige kulturer, som mennesket lever i, og på hvis betingelser de forstår sig selv og meningen med deres liv”.

Den konservative hævder altså ikke, at han ved bedre, at han har udtænkt en universel norm med gyldighed for alt og alle, men ser derimod på verden og finder dér en virkelighed, hvor der eksisterer forskellige kulturer, der hver især opstiller værdihierarkier, normerer menneskets tilværelse og forlener den med mening. ”Hic patria, hic bene”, sådan siger som bekendt den konservative, men han forstår samtidig, at dette forhold gælder ikke blot for ham selv, men for alle: At partikularismen er et universelt fænomen. Det er en helt naturlig følge heraf, når Støvring i et indlæg fra juni 2011 skriver:

”Min pointe er, at muslimsk kultur har givet mening til millioner af menneskers liv i en meget lang årrække. En sådan kultur rummer dybe traditioner og idéer om det gode, det hellige og det beundringsværdige, som gør den fortjent til vores anerkendelse”

Støvring udtrykker altså ikke hermed en særlig agtelse for islamisk kultur, han konkluderer blot det, han nødvendigvis må konkludere på baggrund af den tilgang, som han har lagt frem, og som vi må opfatte som konservativ.

Opgør med vestligt overmod

Opvurderingen af eksempelvis den islamiske kulturs relative værdi gennem erkendelsen af dens betydning for de mennesker, der lever under dens hellige baldakin, medfører heller ikke en nedvurdering af vesten – ikke nødvendigvis i hvert fald.

For den kulturkonservative er forholdet det, at vi, for egentlig at værdsætte og i sidste ende forsvare Vesten, må forstå vestligheden på en anden måde, end vi er vant til. Først og fremmest må vi indse, at Vesten ikke er et udtryk for realiseringen af almenmenneskelige værdier. Vesten er ikke værdifuld, fordi den er alles, men fordi den er vores. Når Støvring og andre kulturkonservative retter en kritik mod Vestens selvforståelse, er der altså ikke – i hvert fald ikke nødvendigvis – tale om en undsigelse af Vesten men om en problematisering af det forhold, at vi opfatter os som den universelle civilisation, mens enhver kultur, også den vestlige, tværtimod er kendetegnet ved at være partikulær. Den, der mest indflydelsesrigt har formuleret denne indsigt, er Samuel Huntington. der har udlagt pointen, sådan, at Vesten ikke er universel, men derimod unik.

Mens den konservative partikularist altså ikke vil undsige Vesten, bliver kritikken af vestligt hovmod og overmod et udbredt tema, og mange kulturkonservative knytter den vestlige universalisme tæt sammen med den militære interventionisme, som vi har set en opblomstring af siden 1990’erne. Den idealistiske udenrigspolitik bliver det praktiske bevis for universalismens teoretiske problemer. Tilbage i 2011 skrev Kasper Støvring således:

”Hvis vi med magt ønsker at udbrede vores værdier til andre, bliver vi universalister. Det er farligt, for det kan lede til konfrontationer, som Vesten – der er blevet svagere – risikerer at tabe. Desuden er universalismen også en form for imperialisme og dermed umoralsk. Endelig er universalismen fejlagtig. Den tror, at alle er – eller ønsker at blive – som os i Vesten, bare de får øjnene op for det.”

En udtalt anti-imperialisme bliver en følge af den kulturkonservative partikularisme. Det opfattes som umoralsk at blande sig i andre landes affærer, eller at presse vestlige værdier ned over ikke-vestlige folk. Og Interessant nok finder denne konservative kritik ofte sin hovedmodstander inden for konservatismen selv, nærmere betegnet den amerikanske neokonservatisme, der for den kulturkonservative kritik står som eksemplet på en eklatant misforståelse af, hvad det vil sige at være konservativ. Synspunktet er, at hvor den egentlige konservatisme anerkender kultur som udgangspunkt og grænse for den politiske handling, går neokonservatismen ud på at missionere vestlighed og tæppebombe diverse tredjeverdenslande til frihed og frihandel. Den er altså det modsatte af konservativ, netop fordi den er universalistisk, idealistisk og missionerende.

Der er naturligvis meget, der taler for validiteten af den kulturkonservative kritik af Vestens overmod. I hvert fald er resultaterne af den militante, vestlige universalismes imperialistiske politik åbenlyse og nedslående: Afghanistan er stadig Afghanistan, lige så vildt, utæmmet og umuligt, som det var på Alexander den Stores tid; og Irak, juvelen i neokonservatismens krone, er endt i en situation så forstemmende og katastrofal, at det overgår fantasien. Ikke alene hærger Islamisk Stat i det nordlige Irak, men den irakiske regering selv er mere eller mindre reduceret til en iransk marionet. Demokratiet er såvel i Afghanistan som i Irak en vittighed – af den kedelige slags, man ikke griner af.

For et par år tilbage var der dem, der fremhævede, at der dog var kommet én god ting ud af invasionen af Irak. For den havde tændt en demokratisk gnist, pustet liv i en hidtil upåagtet demokratisk reserve i Mellemøsten bestående af vestligt sindede, liberaldemokratiske Twitter- og Facebook-brugere i Cairo, Damaskus, Tripoli og så videre. Det arabiske forår bekræftede i et lykkeligt, kort øjeblik den vestlige offentlighed i antagelsen om, at alle andre mennesker, alle andre steder nærer et slet skjult ønske om at bryde fri af kulturens fængsel; at der selv i den mest apatiske araber gemmer sig en frisindet vesterlænding, en spæd Poul Henningsen eller en lille Conchita Wurst i svøb, der intet højere ønske har, end at kaste kulturens byrde af sig og vinde Det internationale melodi grand prix mod alle odds. Mennesket er født frit, og det er overalt i lænker. Et øjeblik forekom det alt sammen rigtigt.

Men foråret var netop kun et øjeblik. Ligeså heftigt håbet blussede, ligeså hurtigt kom den kolde afvaskning, vi kalder virkeligheden, og forkyndte en anden sandhed.

Kasper Støvring og andre kulturkonservative har altså unægtelig en afgørende pointe: Det kunne synes, at universalismen ikke alene er uforenlig med konservatismen, den er også konkret et politisk problem, fordi den står i vejen for vestlig selvbesindelse og en realistisk udenrigspolitik.

*

Men vi kunne nu spørge: Er det nødvendigvis sådan, at moralsk universalisme, eller rettere det forhold, at vi åbner for, at der i det mindste kan tænkes noget alment gældende om moral – at der med andre ord er andet end kultur, der sætter moral, og at det giver mening overhovedet at tale normativt – betyder alt dette, at man nødvendigvis må kaste fornuften over bord og omfavne en idealistisk udenrigspolitik? Hvad den kulturkonservative partikularist glemmer, eller hvad han forsøger at få os til at glemme, er, at denne sammenhæng slet ikke eksisterer, men blot postuleres.

Og skal vi forstå, hvor problematisk partikularismen er, når den føres ud i sin yderste konsekvens, må vi samtidig huske på, at den kulturkonservative partikularist jo ikke bare giver afkald på at intervenere på baggrund af moraldomme, men i det hele taget giver afkald på at fælde dem, dvs. ikke blot udsige dem eller eksekvere dem, men slet og ret at tænke dem.

Det betyder endeligt, at der heller ikke kan tænkes en moralsk grænse for den enkelte kulturs overgreb mod andre kulturer. Pluralisme som norm følger som bekendt ikke af pluralitet som faktum. Ellers ville der jo ikke være noget problem med multikulturalisme. Hvis nu en kultur således udlever sit inderste væsen ved at knuse og trælbinde andre folkeslag, så kan den kulturkonservative partikularist intet stille op andet end at falde tilbage på den nihilistiske position, der hævder livet som ren og skær tilværelseskamp. Enhver kulturs ret bliver i praksis til den stærkeste ret.

Eksistentielt krydderi

Hvad betyder nu alt dette for det forhold mellem konservatismen og kristendommen, som egentlig var emnet. Ja, i virkeligheden kan uoverensstemmelsen koges ned til dette: Konservatismen er, hævdes det, partikularistisk og afviser universalismen. Kristendommen rummer i det mindste et element af universalisme, allerede idet den hævder at være noget, som den ikke kan være ifølge en konsekvent partikularisme, nemlig gyldig for alle mennesker.

Nu har jeg indledningsvist proklameret, at jeg ikke ville kaste mig ud i at tale teologisk om kristendommen. Men én ting vil jeg dog alligevel driste mig til at fremsætte. Nemlig at spørgsmålet om kristendommens forhold til konservatismen, for så vidt er enkelt. Den kristne kan jo bare sige: ”Kristendommen er en universelt gældende sandhed. Konservatismen er uforenlig med universalisme. Konservatismen er derfor uforenlig med kristendommen. Så meget desto værre for konservatismen.” Når vi altså overvejer forholdet mellem konservatisme og kristendom, så er dette et af de svar, som vi kan ende ved: Kristendommen er sandhed, konservatismen siger noget andet, og er derfor løgn, og som et udtryk for en sådan løgn om verden, egner den sig heller ikke som politisk teori og må altså i det hele taget forkastes.

*

Der er naturligvis andre muligheder. Man kan jo eksempelvis insistere på at det hele går op i en højere enhed og hævde, at både konservatismen og kristendommen er sande. Men hvis dette forsøg på at hugge den gordiske knude over, samtidig beror på hævdelsen af konservatismen som en resolut afvisning af enhver universalisme, herunder kristendommens, så må vi jo i hvert fald nærmere overveje, hvad vi forstår ved dette, at kristendommen er sand, selvom den egentlig ikke kan være det i kraft af sin universalisme.

Kasper Støvring bekendte i forbindelse med debatten med Katrine Winkel Holm sin kristentro, men kom ikke yderligere ind på emnet. I den debat, som blev afholdt på Aarhus Universitet i oktober 2013, erklærede han imidlertid, at han opfattede kristendommen som alene et eksistentielt anliggende. Sagt på en anden måde, er kristendommen altså sand, men der er ikke og kan ikke være politiske konsekvenser af troen, ligesom der strengt taget heller ikke kan være moralske, da dette ville konflikte med den partikularistiske konservatismes moralske relativisme.

Troen er et personligt spørgsmål, der vedrører forholdet mellem den enkelte og Gud. Og man må forstå Kasper Støvring sådan, at der som konsekvens heraf netop må skelnes skarpt mellem religiøs tænkning og politisk tænkning. Det er netop baggrunden for, at Støvring i indlægget Konservatisme og Kristendom fra juli 2011 skosede Katrine Winkel Holm for ikke at sondre mellem religion og politik med ordene: ”Winkel Holm påkalder sig i meget eksplicit forstand kristendommen i det, der snarere er et politisk anliggende. Hun gør teologien politisk, hvor jeg mener, at man skal opretholde sondringen mellem religiøs og politisk tænkning.”

Det giver da også sig selv, at når kristendommen ikke har andet end eksistentiel relevans, så kan der naturligvis ikke bygges politisk teori på dens skuldre – og altså heller ikke en konservativ af slagsen. Det vil sige, at kristendommen ikke har og heller ikke kan have noget at sige for, til eller imod konservatismen, ligesom den i øvrigt heller ikke kan have noget at sige for, til eller imod nogen anden politisk ideologi. Den har nok at gøre med at vande blomster i den eksistentialistiske sommerhave. Hvor den konservative hævder kristendommens sandhed ad disse linjer, ender den i en sfære-tænkning, hvor moral, politik og religion tildeles hver sit rum, hvor de så at sige kan boltre sig, men som de til gengæld heller aldrig kan forlade.

Kulturhistorikeren Johan Christian Nord har i en kronik fra november 2013 indvendt, at Kasper Støvring hermed har ”reduceret [kristendommen] til et ufarligt eksistentielt krydderi i den konservative suppe”. Det er jeg, som det turde fremgå, ingelunde uenig i. Men det er værd at bemærke, at konstateringen jo hviler på en teologisk position. For man kunne jo f.eks. modsat mene, at det ikke var et principielt problem, at kristendommen var et smagløst krydderi, fordi kristendommen netop er et smagløst krydderi.

Jeg vil i stedet fremhæve et andet problem med dette kulturkonservative forsøg på at trylle problemet væk: forsøget er for så vidt er irrelevant, fordi reduktionen af kristendommen til eksistentielt krydderi ikke adresserer det afgørende grundskud, som selv en ”reduceret” og ”ufarlig” kristendom må rette mod kulturrelativismen. For selv en sådan kristendom hævdes jo som noget universelt, noget der har gyldighed for alle, til alle tider og på alle steder. Det eksistentielle – ikke politiske – budskab, kristendommen måtte rumme, lyder med samme kraft i Indiens jungle som ved Flensborg fjord. Selv en sådan tandløs kristendom sparker så at sige døren ind og indfører en universel og absolut sandhed, og dermed muligheden af at tænke i universelle og absolutte sandheder, som kulturrelativismen i selve sit udgangspunkt nægter muligheden af. Partikularisten og kulturrelativisten opererer i det hele taget slet ikke i nogen meningsfuld forstand med begreberne sandt og falsk, men kan kun skelne mellem det autentiske, det der hører hjemme i en kulturel kontekst, og det ikke-autentiske, det fremmede og forlorne. Men hér, i og med kristendommen, indføres et sandhedsbegreb, der hverken relaterer sig til eller underordner sig under kulturbegrebet.

Om denne sandhed da har noget at sige i forhold til det politiske, det bliver et spørgsmål, der afhænger af, hvad denne sandhed konkret udsiger. Diskussionen om kristendommens politiske relevans bliver da atter en teologisk diskussion og ikke en, der afklares i og med den partikularistiske konservatives insisteren på skellet mellem det religiøse og det politiske rum. Den konservative kulturforsker må billedlig talt sætte sig i venteværelset og nyde sin kage og sin saftevand, medens teologerne disputerer om karakteren af den sandhed, han kom til at åbne en kattelem for.

Myte og kultur

Der findes imidlertid en anden måde, hvorpå man kunne sige, at både kristendommen og konservatismen er sande. Man kunne jo underordne kristendommen under kulturen og hævde, at den er sand slet og ret fordi den er vores, og fordi vores tro på den dermed er et udtryk for vores troskab mod os selv. Vi står med andre ord kun i et afklaret forhold til vores kultur, når vi bekender os til kristendommen. Dette var jo f.eks. Gravlunds synspunkt.

Søren Hviid Pedersen syntes at komme ind på denne mulighed på Årsskriftet Critiques årskonference i febraur 2015 med sit foredrag, som senere er blevet optrykt i Årsskriftet Critique. Kort fortalt peger Søren Hviid Pedersen på mytens centrale placering i konservatismen. Han vedkender sig med andre ord den opfattelse, at det meningsgivende for mennesket ikke er rationalistiske konstruktioner, men snarere mytiske fortællinger. Myten er således mulighedsbetingelsen for enhver kultur, og går dermed forud for filosofi og religion. En konsekvens heraf er, at der slet ikke kan tales om mennesket, hvor der ikke tales mytisk. Den rationelle eller religiøse tale om mennesket forudsætter altid myten, som således må forstås som det grundlæggende. Denne udlægning af mytens betydning for konservatismen er en understregning af konservatismens partikularisme gennem hævdelsen af mennesket og sandhedens – og sandheden om menneskets – kontekstafhængighed. Han skriver således:

” Menneskelivet kan kun forstås i den udstrækning, at det udfoldes, er under tilblivelse, og dette er netop menneskets historie. Det er menneskets historie, der er betingelsen for sandhed og sandhedserkendelse. Mennesket historie er varieret, omskiftende og byder på mange konfliktende og modstridende tolkninger. Måske i en sådan grad, at man kan sige, at sandheden om menneskelivet unddrages entydige videnskabelige og dogmatiske definitioner.”

Mennesket er kendetegnet ved en historicitet, der betyder, at det unddrager sig vurdering gennem aprioriske kategorier fæstnet i rationalitet eller åbenbaring. Dette peger på det afgørende:

”Mennesket udfoldelse og tilblivelse er at finde inden for givne og epokale kulturer, der hver især angiver og sandsynliggør forskellige opfattelse af menneskelivets mange facetter og forudsætninger. Enhver kultur forsøger at homogenisere, fordi man gennem denne homogenisering kan bibringe en form for gennemsigtighed, samling, solidaritet, tryghed og sammenhængskraft.”

Heri finder vi altså mytens funktion, og heri består samtidig dens samfunds- og samfundstænkningskonstituerende karakter. I sit foredrag henviste Søren Hviid Pedersen også til Sløk, hvis forståelse af mytebegrebet, han trak på. Særligt må man opfatte en bestemt passus som afgørende for forståelsen af det forhold mellem myte, rationalitet og religion, som Søren Hviid Pedersen hævder. Sløk skriver:

”Da enhver kultur bliver til på basis af en primær udtalelse, en myte… er en kultur i essentiel forstand en sproglig dannelse. Myten taler. Den taler ikke om noget, men den udtaler noget, og i den udtalelse er dette noget etableret som basal sandhed. Når dette er sket, kan sproget tale videre… det sprog, der taler videre ud fra myten, er det religiøse sprog.”

Det religiøse sprog taler altså på baggrund af og ud fra myten og bliver kun meningsfuld derigennem. Det religiøse sprog må med andre ord hente sin sandhed ikke fra sig selv, ej heller fra en korrespondens med ”virkeligheden”, men fra en overensstemmelse med mytens oprindelige udtalelse. Sagt med andre ord: Det religiøse, og dermed altså også kristendommen, er, hvor den overhovedet kan siges at være meningsfuld, en tale på baggrund af myten. Kristendommen udsiger noget eksistentielt, men netop på baggrund af den kulturkonstituerende myte, hvilket må forstås sådan, at religion ikke kan blive stort andet end en undersøgelse af det, der allerede ligger i og med myte og kultur, eller måske endog blot en måde at ophøje dette allerede etablerede livsgrundlag ved at bejae det gennem en postuleret transcendens.

Kristendommen bliver altså i denne specifikke forstand sand. Ikke fordi den lyder som en tale fra himlen ned til os, men fordi den lyder som en tale fra det nederste dyb – mytens tale om os. Den er et udtryk for os selv, vores væsen som folk i det omfang vi netop vil stå ved at være os. Den fører os ikke til Gud, men til os selv. Deri består dens værdi og dens sandhed.

Det egentlige spørgsmål må så blive, om her overhovedet er tale om kristendom, eller om det snarere er slutstenen på en ideologisk integrationsproces, hvor uoverensstemmelsen mellem kristen universalisme og konservativ partikularisme er blevet afhjulpet ved at opløse den første i den sidste.

Forsvar for hedenskabet

For mit eget vedkommende forekommer det, at den oven for skitserede løsning er en art halvhed, et mislykket forsøg på at indtage en radikalt konservativ position. Det er nemlig et udtryk for en konservativ insisteren på en radikal partikularisme, hvor den konservative efterfølgende så ikke vil være ved den naturlige konsekvens, nemlig at han må gennemføre et opgør med kristendommen som åbenbaret sandhed og kulturelt arvegods.

Langt mere helstøbt og konsekvent ville det være om man som konservativ partikularist sagde noget i retning af:

Konservatismen er partikularistisk og antiuniversalistisk. Konservatismen er sand og udsiger noget om, hvordan verden er og bør være. Kristendommen er universalistisk og må derfor være et udtryk for en løgn om, hvordan verden er og hvordan den bør være. Kristendommen er, fordi den negerer konservatismen at opfatte som en ideologisk modstander, som den konservative derfor må bekæmpe som en skadelig kulturfaktor.”

Den franske højretænker Alain de Benoist, som vi også har hørt udlagt af Søren Hviid Pedersen, er et eksempel på en, der løser problemet ad disse linjer og netop drager den logiske og radikale konsekvens af sin partikularisme i kraft af en stærkt kritisk holdning til kristendommen. Om Alain de Benoist egentlig er konservativ, er et åbent spørgsmål. Hvis han er, står han i hvert fald i udkanten af en konservativ tradition. Rigtigst er det vel at sige, at han med sin stærkt antiliberale og stærkt modernitetskritiske etno-nationalisme ligger i forlængelse af den form for konservativrevolutionær tænkning, der blomstrede i mellemkrigstidens Europa. Og de Benoist er da også netop slået igennem som en inspiration for en bredere kulturkonservativ strømning i Vesten i takt med at også mellemkrigstidens konservativrevolutionære som juristen Carl Schmitt, forfatteren Ernst Jünger og – i noget mindre omfang – filosoffen Oswald Spengler er kommet på mode igen. I alle tilfælde er der tale om noget der rækker ud over en fascination af disses konkrete politiske mål, og som snarere har at gøre med deres relevans for en konservativ modernitets- og kulturkritik i den liberale globalismes epoke..

De Benoist har advokeret for et såkaldt neo-paganistisk opgør med kristendommen, som han opfatter som en fremmed åndsmagt i Europa. For Europas rødder er det indo-europæiske hedenskab, sådan som vi kender det fra græsk, romersk og nordisk mytologi, og som vi jo i øvrigt stadig kan møde i dag, hvis vi rejser til Indien. Dette skal ikke forstås sådan, at de Benoist vil føre Europa tilbage til hedenskabet i egentlig forstand. Her er altså ikke tale om en intellektuel udgave af den forkrampede nyreligiøse dyrkelse af for længst bortmanede guder, som vi ser hos de langskæggede weekendhedninge i asatrosamfundet. Ej heller er der hos de Benoist tale om den form for sværmeri for de indoeuropæiske religioners konkrete kultiske manifestationer og ritualer, sådan som vi f.eks. kender det fra den mere esoteriske del af den nationalsocialistiske bevægelse. Havde der blot været tale om det, ville vel ingen havde taget de Benoist alvorligt, og hans neo-paganisme ville næppe være blevet hørt af andre end den lille gruppe af tænksomme højreradikale, der også finder fornøjelse i at læse Julius Evola eller lytte til satanistisk dødsmetal.

Skal vi forstå ærindet ret, og det skal vi, før vi kan angribe det, så må det forstås som en art kultur- og modernitetskritik, et filosofisk eller idéhistorisk forsøg på at nå til klarhed over årsagerne til vores egen moderne tilstand, præget som den er af værdiskred, liberalisme og kapitallogik, som de Benoist og mange andre er kritiske over for og hvis rod han finder netop i kristendommen. Sondringen mellem hedenskab og kristendom bliver i det lys en måde, hvorpå de Benoist kan pege på muligheden for kulturel regeneration ved at vise, at Europa går forud for kristendommen – at vi med andre ord ikke er bundet til at tænke med de kategorier, der leder mod vores undergang, men at vi ved at række tilbage til hedenskabet og den indo-europæiske arv kan sprænge skemaet.

Modstillingen kristendomhedenskab skal altså forstås som et forsøg på at pege på en åndshistorisk dynamik, der identificerer kristendommen som roden til modernitetens dobbelte forbandelse: på den ene side en liberal individualisme, der ikke kan tilfredsstille menneskets epistemiske hunger; på den anden side en totalitarisme, der har rendyrket den semitisk-kristelige intolerance og ophøjet den til politisk form. De Benoist har med henvisning til den franske sociolog Michel Maffesoli udtrykt sammenhængen med ordene:

”Totalitarismen vokser ud af ønsket om at etablere social og menneskelig enhed gennem reduktionen af individernes og folkeslagenes individualitet til en enkelt model… Det er legitimt at tale om en ’polyteistisk social arena, der baserer sig på en flerhed af indbyrdes komplementære guder’ og en ’monoteistisk, politisk arena, der bygger på illusionen om enhed.’ Så snart værdiernes polyteisme ’forsvinder, står vi over for totalitarismen.’ Den hedenske tanke, derimod, som fundamentalt forbliver rodfæstet og knyttet til stedet… afviser alle religiøse og filosofiske former af universalismen.”

Dualismens verdensspaltning

En anden hovedskikkelse i fremkomsten af et intellektuelt ”nyt højre” i Europa er den tyske filosof Armin Mohler, der døde i 2003. I sin ungdom fungerede han som en  slags sekretær for forfatteren Ernst Jünger, men hans betydning har han først og fremmest som den konservative revolutions kronikør, idet han i 1950’erne udgav sit hovedværk Die konservative Revolution in Deutschland 1918-1932, der søgte at identificere kernen i en særlig tysk, konservativrevolutionær tænkning i mellemkrigstidens Tyskland. En tænkning, der i egentlig forstand var konservativ og som stod i opposition til såvel nationalsocialismen som liberalismen og den reaktionæres restorationsnostalgi. Mohler lagde her afgørende vægt på afstanden til kristendommen og har hævdet, at den kristne ikke kan være konservativ, men derimod må stå til venstre rent politisk. Hos Mohler var selve udgangspunktet for at kunne formulere en konservativ position opgøret med den kristne tidsforståelse, der ifølge ham foregreb moderniteten.

Kristendommen bryder ifølge Mohler med hedenskabets cykliske tidsforståelse, der afspejler døgnets og årets gang, hvor mørke og lys, liv og død afløser hinanden i en uendelig gentagelse. Bruddet kommer med Kristus, der slår ned i denne cykliske tid og sprænger dens skema, etablerer en lineær tidsforståelse med en klar begyndelse, der ligger forud i tid, og en dom, der ligger i fremtiden. Det er, fremhæver Mohler, kristendommen, der ved denne historiens linearitet, indfører alvoren i verden, ligesom det først er med kristendommen, at verden overhovedet bliver historisk: Først dér hvor de historiske begivenheder udspiller sig på en linje, der går fra begyndelse til slutning, kan man tænke historisk i nogen meningsfyldt forstand.

Mohler har hentet denne forståelse af kristendommens forhold til tid fra den italiensk-tyske katolik Romano Guardini, der i sin tid havde formuleret den i polemik mod nazismens førerkult og den nazistiske kirkebevægelse Deutsche Christens forsøg på at mytologisere Kristus som en sejrrig gudekonge, der kun alt for nemt lod sig jævnføre med nationalsocialismens fører. Ved at fremhæve kristendommens opgør med den hedenske og cykliske tidsforståelses lysbringermytologi, dens evige vekslen mellem degeneration og regeneration, ville Guardinis understrege afstanden mellem sand kristendom og nationalsocialistisk mytologi: såvel de såkaldt Tyske Kristne som nationalsocialismen i det hele taget repræsenterede rettelig forstået et tilbagefald til hedenskabet.

Således har Mohler altså ikke med denne bestemmelse af kristendommen formuleret en kritik, men blot på baggrund af en kristen tænkers opgør med nationalsocialismen redegjort for kristendommens åndshistoriske betydninger. Men Armin Mohler bruger netop Guardinis udlægning af kristendommen som afsæt for sit opgør, idet han hævder den opfattelse, at selvom kristendommen har etableret en alvor, der har givet det vesterlandske menneskes sjæl dybde, udgør den ikke desto mindre en forfalskning af virkeligheden, fordi den sætter mennesket i et uegentligt forhold til sin konkrete sammenhæng.

Med den tidsforståelse, der er indeholdt i kristendommen, bliver alt så at sige bevægelse frem mod et punkt i fremtiden. Snarere end her og nu tænker kristendommen i før og efter. Verden, som den nu engang foreligger, tømmes for egen værdi og indhold, fordi alt sættes i relation til kristendommens teleologi. Ligesom de Benoist peger Mohler på, at kristendommen er modernitetens og ideologiernes egentlige ophav. Ikke alene foregriber dens teleologi den moderne fremskridtstro, den er slet og ret den nødvendige forudsætning for den form for historisk tænkning, der kan siges at være modernitetens egentlige kendetegn, ligesom kristendommen i kraft af etableringen af et særlig forhold mellem Gud og menneske, sætter mennesket i en privilegeret position i forhold til livet og naturen, som er en betingelse for den systematiske udvidelse af menneskets naturbeherskelse, som også er den tekniske modernitets instrumentelle fornufts forudsætning.

Hvis konservatismens eller den konservative revolutions mål altså er et opgør med ”det moderne”, så bliver det en naturlig følge heraf, at der forud for enhver konservativ politisk bestræbelse må gå et åndeligt opgør, et forsøg på at bjærge en mere autentisk virkelighedsforståelse, og at dette opgør for at have nogen dybde må være ikke blot et isoleret opgør med moderniteten, men må gribe til selve roden, som er kristendommen.

Kristendommens problem er, hvis man følger Mohler, ikke det forhold, at moderniteten er dens konsekvens. For dette forhold afslører blot en grundfejl i selve anslaget. Nemlig at kristendommen er en virkelighedsforfalskning i kraft af en tidsforståelse, der i sidste ende er funderet i en dualisme, som spalter verdensenheden i dennesidigt og hinsidigt. Denne spaltning er selve udgangspunktet for den kristne tidsforståelse, ligesom selvsamme spaltning er i det hele taget det grundlæggende i det kristne menneskesyn, hvor mennesket i sin dennesidige tilværelse er bestemt ved begrebet synd, som tilsiger, at mennesket står i en mangelsituation, der leder til nødvendigheden af håbet på nåden. Den kristne er altså ikke jorden tro, men må rette blikket stift mod det kommende og udefrakommende. Hans øjne er kronisk himmelvendte. Det er blot denne kristelige dualisme, som de sekulære fremskridtsideologier viderefører, idet de ikke er et udtryk for et opgør med kristendommen, men i al væsentlighed bliver inden rammerne af en kristen tilværelsesforståelses grundskema. Ideologierne overtager således skellet mellem dennesidigt og hinsidigt, og skærer så blot det hinsidige fra, for alene at fokusere på det dennesidige.

Heroverfor sætter Armin Mohler begrebet helhed. Den konservativrevolutionære – eller slet og den konservative – er den, der vil helheden. Han må sætte sig ud over skellet mellem ånd og materie, dennesidigt og hinsidigt, ja før og nu. Derfor må han ophæve den kristne og moderne tilværelsesforståelse, og bejae livet gennem en suveræn viljesbeslutningen.

*

I sidste ende betyder denne kritik, at enhver sådan moral – tyk eller tynd – som funderes i kristendommens transcendentale postulat må falde. Følgen bliver i første omgang et værdimæssigt vakuum, nihilismen, men kun som et punkt, tanken må overskride for atter at etablere værdier og moral, denne gang ikke fæstnes til gudstroens skrøbelig vertikal, men vokset frem af livet selv som udtryk for det, der fremmer og selv er udtryk for det store ja til livet. Skellet mellem godt og ondt, bliver til skellet mellem det livsfremmende og det livsfremmede.

Netop i denne omvurdering af alle værdier, i denne flirt med nihilismen finder vi vel en væsentlig årsag til de konservativrevolutionæres kranke skæbne i den historiske tragedie, der ledte til Det tredje rige.

Instrumentaliseret kristendom

Nu kunne man jo også mene, at dette at tænke partikularismen ud i sin yderste konsekvens, er at sætte en stråmand op: At den yderste konsekvens ikke er den nødvendige konsekvens. Man kunne jo f.eks. hævde noget i retning af, at konservatismen har et sekulært udgangspunkt, hvorfor den konservative derfor må se bort fra, hvad kristendommen har at sige om verden, uden dette dog betyder, at man må kaste sig ud i et egentligt opgør med kristendommen. Man kunne jo som konservativ sige:

”Konservatismen udsiger en sandhed om verden, kristendommen siger noget andet og er derfor falsk, men på trods af dette er kristendommen et væsentligt element i vores kultur eller for vores samfund på anden vis, f.eks. idet at den udgør en væsentlig del af vores historiske arv, eller idet den som institution spiller en afgørende rolle. Kristendommen er vores og vi skal forsvare den, men vi skal forsvare den ikke fordi den er sand, men fordi vi som konservative har et ønske om at forsvare vores kultur og vores samfund.”

Dette er vel den mest udbredte konservative holdning til kristendommen, og vi finder den bl.a. hos fremtrædende, konservative teoretikere som Roger Scruton, Michael Oakeshott og Samuel Huntington, der alle ser bort fra kristendommen som sandhed, men opretholder en høj grad af reverens – eller i hvert fald muligheden herfor – i kraft og ikke på trods af den konservative, politiske teori, som de i øvrigt formulerer.

Den konservative, amerikanske idéhistoriker Jerry Z. Muller, der må siges at være en af de fremmeste fortolkere af den konservative tradition har i sin bog Conservatism – an anthology fra 1997 givet en læsværdig introduktion til konservatismens politiske og sociale tænkning og søgt af afgrænse den egentlige konservatisme fra det, som han kalder ortodoksi. Mullers udgangspunkt er Samuel Huntingtons indflydelsesrige bestemmelse af konservatismen som en situationel ideologi, der igen blev formuleret op imod den mere traditionalistiske bestemmelse af konservatismen, som litteraten Russel Kirk fremsatte i The Conservative mind fra 1953, hvor han bl.a. slog fast, at konservatismen var defineret ved en tro på det guddommelige forsyn, og at alle politiske problemer i sidste ende kunne forstås som religiøse og moralske problemer.

Jerry Z. Muller har for sin del derimod slået fast: ”Den opfattelse, at menneskelige institutioner skulle afspejle en eller anden transcendent orden går forud for konservatismen, og deles af en lang række ikke-konservative religiøse ideologier”. Og han fortsætter

”Hvor det ortodokse forsvar for institutioner afhænger af en tro på, at de korresponderer med en eller anden endelig sandhed, forsøger den konservative på mere skeptisk vis at undgå at retfærdiggøre institutioner på baggrund as deres første forudsætninger. Den ortodokse teoretiker forsvarer eksisterende institutioner og praksisser fordi de i metafysisk forstand er sande…

Den konservative forsvarer eksisterende institutioner fordi deres blotte eksistens gør det muligt at antage, at de har tjent en eller anden vigtig funktion, fordi der kunne opstå skadelige, uforudsete konsekvenser, hvis man fjernede dem, eller fordi den veneration som knytter sig til disse institutioner måske kan bruges til nye formal”

Mullers pointe er ikke, at det er umuligt for religiøse mennesker at være konservative. Eller sådan kunne det i hvert fald synes på overfladen. Spørgsmålet er om ikke, Mullers afvisning af konservatismens religiøse fundament netop kommer til at lede til denne slutning. For hvis man forstår religiøse mennesker som sådanne, der tilslutter sig eksempelvis kristendommen, fordi de tror på dens sandhed, og som derfor forsvarer specifikke institutioner – det kunne være ægteskabet eller kirken – med argumenter der i sidste ende henter deres autoritet fra troen, så må konsekvensen faktisk være, at den religiøse ikke optræder som konservativ. Eller sagt på anden vis. Den religiøse kun kan være konservativ, i det omfang, at han ser bort fra sin religiøse ortodoksi, når han agerer politisk.

I virkeligheden er Jerry Z. Mullers håndfaste skelnen mellem konservatisme og ortodoksi altså stærkt problematisk, ikke mindst i et historisk perspektiv. Her er tale om en normativ betragtning, som synes at se bort fra den konservative idéhistories realiteter. Jerry Z. Muller formulerer i kraft af sin afhængighed af Huntington eksempelvis sin afstandstagen til ortodoksien i direkte opposition til føromtalte Russel Kirk. Men skal det så forstås sådan, at Russel Kirk dermed skrives ud af den konservative tradition? Det forekommer jo urimeligt, al den stund at Kirk regnes for en af fædrene til den moderne, intellektuelle konservatisme i USA. Men sådan må vi vel forstå det. For Muller hævder jo ikke blot, at konservatisme ikke nødvendigvis er religiøst funderet, men at konservatisme nødvendigvis er noget ganske andet end et religiøst funderet forsvar for den bestående orden. Kirk sammenvæver ubønhørligt tro og konservatisme, forsvaret for den samfundsmæssige orden med anerkendelsen af dens rod i forsynet og afviser en ateist som David Hume som værende konservativ. Kirk må derfor, om vi følger Muller, være ortodoks og slet ikke konservativ. Det samme må i øvrigt gælde Edmund Burke, konservatismens fader, hvis konservative udgangspunkt netop var kristendommens forestillingsverden og en personlig gudstro.

Hvad vi har tilbage er Oswald Spengler og Las Barfoed.

*

Den britiske filosof Roger Scruton forekommer mig at være mere præcis i sin vurdering af forholdet i The Meaning of Conservatism fra 1980, når han bemærker, at der på den ene side består en tæt forbindelse mellem konservatisme og kristendommen, men at der på den anden side ikke er tale om nogen nødvendig forbindelse.

Konservatismen opstår, ifølge Scruton, ud fra en dybfølt fornemmelse at være forankret i en på forhånd givet orden, en orden, som er transcendent i den forstand, at den er forud for intentionel politisk og menneskelig handling og tværtimod etablerer rammerne for vores tilværelse – og dermed også vores politiske handlinger. Og der er ikke langt – har Scruton bemærket – fra troen på en sådan transcendentalt funderet orden til troen på en gud, som opretholder denne orden. Men troen på en sådan gud er hverken en nødvendig følge af troen på sådan en orden, eller en nødvendig forudsætning for denne tro. Vi kan altså lære to ting af Scruton: Det lader sig for det første ikke gøre at hævde som Russel Kirk, at konservatisme altid må knytte an til troen på Guds forsyn. Men det går heller ikke an at hævde, at der er en nødvendig modsætning mellem konservatismens og kristendommens ordenstænkning.

Tilbage til spørgsmålet

Idet vi efter denne rundtur i moderne konservative klassikere kan tillade os at se bort fra enhver påstand om et sådant nødvendigt modsætningsforhold, kan vi atter vende os mod det centrale normative spørgsmål, som jo er emnet her. Hvis der ikke er tale om en modsætning mellem konservatisme og kristendom, men snarere om, at man kan tale om konservatisme med og uden Gud hhv., da bliver spørgsmålet ikke om den kristne skal gøre op med konservatismen og kaste den til side som en klump hedensk surdej. Og det bliver heller ikke, hvilke dele af kristendommen, der skal sies fra før den konservative kan omfavne religionen som en komponent i sin ideologi.

Derimod bliver spørgsmålet: Hvad vil der ske med en konservatisme, der ikke vil vide af kristendommen som sit udgangspunkt, og som mere specifikt afviser kristendommens iboende universalisme for i stedet at hengive sig til radikal partikularisme.

Der knytter sig til dette spørgsmål, for mig at se, særligt tre problemer, som man må beskæftige sig med for at nå til klarhed over, hvordan man nu skal vurdere en sådan gudløs konservatisme.

Det første problem vedrører en sådan konservatismes forhold til moral, og det er netop dette spørgsmål, der har været genstand for avisdebatten. En konservatisme, der hævder, at der alene kan tales normativt ud fra kultur og tradition, er samtidig en position, der må hævde, at enhver tradition, der har vist sig levedygtig – hvilket blot vil sige, at den endnu består – er et udtryk for moral. For denne konservatisme er verden er etisk plurivers, hvor de enkelte kulturer på deres egne præmisser kaster begreberne godt og ondt af sig. Det eneste universelle begrebspar bliver skellet mellem autentisk og ikke autentisk, idet alt, der ude fra griber ind i kulturens perfekte moralske økosystem, altid vil fremstå negativt for en sådan tænkning. Vi må altså som udgangspunkt acceptere, hvad der nu går for sig i andre kulturer, om det så er pigeomskæringer i Sudan eller menneskeofringer til den Fjerklædte Slange i Mellemamerikas jungle.

Forholdet er vel at mærke ikke blot, at vi skal undlade at handle på vores eventuelle afstandstagen til det fremmede, ej heller blot at vi skal handle med varsomhed i erkendelse af at kultur betyder noget. Nej, forholdet er dette, at vi end ikke kan tænke en moralsk fordømmelse på tværs af kultur inden for rammerne af en sådan konservatisme. Det eneste, der egentlig lader sig fordømme, er fordømmelsen selv, fordi den værdidom, der tales ude fra og ind i en kultur altid må være et overgreb. Sidder vi nu f.eks. i Vesten og har det svært med, at man i visse egne af Afrika har for skik at indfange albinonegre, for at slå dem ihjel og kværne dem til et pulver, som angiveligt skulle hjælpe mod både det ene og det andet, eller hvis vi forarges over, at de kristne mindretal i de muslimske lande i bedste fald er en undertrykt minoritet, ja så må vores fordømmelse og forargelse falde tilbage på os selv. Og når til gengæld missionæren bliver kogt i den sorte gryde, så har vi intet andet at gøre end at glæde os, for ikke alene er dette syn et udtryk for autentisk, levedygtig kultur, men også et udtryk for en sådan autentisk kulturs forsøg på at forsvare sig mod utidig vestlig imperialisme og kristen mission.

*

Et andet punkt gælder en sådan konservatismes forhold til magt. Her er det måske indledningsvist på plads at minde om et væsentligt grundforhold vedrørende politisk magt i Vesten, som netop er kendetegnet ved at være begrænset og afgrænset. At den politiske magt således er begrænset, er langt fra en given sag, men afspejler en lang vestlig, men dog aldrig ubestridt, tradition, der i sidste ende hviler på forestillingen om, at den politiske magt står til ansvar for noget andet uden for den selv, og at dette andet, som går forud for og er hinsides den verdslige myndighed, som er det instrumentelle udtryk for den politiske magt, netop er det, der tildeler denne myndighed et afgrænset rum, hvor den kan virke legalt. Intet af dette er selvfølgeligt, og der er allehånde eksempler på, at magt kan begrebsliggøres på anden vis.

Spørger vi nu til ophavet for denne måde at tænke magt, så må et ædrueligt blik snart falde på den kristendom, der er den udslagsgivende åndsmagt i vestlig historie. Kristendommen er således ophavet til det helt grundlæggende skel mellem det, som er kejserens og det som er Guds. Et skel, hvis betydning først bliver en klar, når man forstår, at det afgørende ikke er, hvad der er kejserens og hvad der er Guds, men at der overhovedet kan tales om en sådan modsætning.

Hvor kristendommen hævder en orden, som forpligter den politiske magt og sætter grænser for den, så ophæver en gudløs konservatisme dette skel, fordi den alene forpligter den politiske magt på en dennesidig orden, som den ikke er adskilt fra, men selv er en del af. Hvor der ikke kan tales absolut og normativt om godt og ondt, men alene om autentisk og ikke-autentisk – hvor der med andre ord alene er tale om en dennesidig orden, der skal skabes eller opretholdes, eller måske genrejses – så er der ingen skranker for den politiske magt, som ikke legitimt lader sig ophæve. I sidste ende bliver det som hos den tyske retstænker Carl Schmitt, som er den der har tænkt mest konsekvent om dette spørgsmål, til et spørgsmål om, at magten legitimerer sig selv i kraft af sig selv, fordi det netop er suverænen, der sætter den orden, der er den nødvendige forudsætning for normen og det normale og derfor også for enhver normativ tale.

Der er her intet absolut, der fastholder det relatives relativitet, og dermed bliver det relative selv absolut. Efter 200 års sekularisering er det i øvrigt ikke så meget et tankeeksperiment, som det er en historisk kendsgerning, at mennesket har en tendens til at sakralisere enheder såsom klasse, race eller nation, der i udgangspunktet er sekulære enheder, og derigennem skabe politiske religioner, trosystemer bestående af myter, ritualer og symboler, der fortolker og definerer meningen og formålet med den menneskelig tilværelse og underordner det enkelte menneske under den således sakraliserede enhed.

Uden kristendommens skarpe dualisme – den som Armin Mohler med karakteristisk skarphed vendte sig imod – er vi allerede i totalitarismens forgemak. Og kan vi end ikke tale i absolutter om den sag, så har vi slet intet intellektuelt forsvar mod et totalitært styre som det nazistiske, hvis udgangspunkt var en egentligheds- og autenticitetsjargon, der skyede enhver universel tale undtagen den blodets og racens lov, der viste hen til den ariske races pligt til i den evige tilværelseskamp at hævde sig, leve og ekspandere. Nazismen er det mest prægnante udtryk for en sådan moderne politisk religion, hvor en i øvrigt sekulær enhed som nationen er blevet sakraliseret gennem ideologiens kombination af politiseret vitalisme og biologi. Hvor Mohler insisterede på, at nazismen måtte opfattes som en afvigelsen fra den konservativrevolutionære ideologi, forekommer det mere præcis at opfatte en som et konkret politisk udtryk, der fuldbyrder den konservativrevolutionære kritik af etiske og moralsk tænkning.

Og i et bredere perspektiv. Når så mange konservative i mellemkrigstidens Europa lod sig besnære og fascinere af mellemkrigstidens antikonservative, fascistiske strømninger, så skyldtes det i høj grad en fatal slutning, som konservative kun alt for let kunne drage på baggrund af deres nationalisme. Fascismen lod sig opfatte som en politisk doktrin af stor værdi, fordi den var et udtryk for en genbekræftelse og en revitalisering af de nationale fællesskaber, hvori den var opstået. Og når de fascistiske regimer blev udsat for kritik, var det et almindeligt greb for den konservative apologetik at forsvare fascismen ved at fastholde, at den måtte forstås inden for rammerne af sin egen kulturelle kontekst og ikke sådan lod sig vurdere og fordømme udefra.

På samme måde findes der konservative i dag, som synes at hilse udsigterne til Pax Americanas forvitring med en overdreven forventningsstemt glæde. Der er dem, der når de ser civilisationernes sammenstød ikke så meget ser en frygtelig udfordring for Vesten, men som tværtimod hilser det vestlige hegemonis sammenbrud velkommen, og opfatter den nye jerntid som et frisk pust, hvor de enkelte kulturer kan genbekræfte deres egne, lokale identiteter og finde sig selv i opgøret med den vestlige dominans.

*

Dermed er jeg allerede inde på det tredje og sidste problem. Nemlig at dén form for konservativ partikularisme, som jeg her kritiserer, nemt kommer til at stå i et dubiøst forhold til sin egen kultur, som den i virkeligheden må undsige.

Hvad er vestlighed? Mange svar er blevet afgivet. Men vi kan jo eksempelvis spørge Samuel Huntington, hvis svar har særlig interesse på grund af denne skarpsindige politologs uomgængelighed for vor tids konservative partikularisme.

Huntington peger i Civilisationernes sammenstød på en række træk, der kendetegner den vestlige civilisation.

Vesten bygger på den klassiske arv og er altså funderet i en særlig historisk kontekst, hvor vi så at sige har slået vores telte op i ruinerne fra den græsk-romerske civilisation. Men vesten bygger også på en kristen arv, hvorved Huntington specifikt peger på protestantismens og katolicismens betydning i vores historie. Særligt vægt lægger han på katolicismen, fordi det netop er den enhed, som den katolske kirke udgjorde frem til reformationen, der har afgrænset det civilisatoriske fællesskab, der da opfattedes om ”kristenheden”, og som senere er videreført i begrebet ”Vesten”.

Den vestlige civilisation er også karakteriseret ved en høj grad af sproglig diversitet i modsætning til andre civilisationer såsom den russiske, indiske eller kinesiske, inden for hvilke der nok findes en flerhed af sprog, men hvor der samtidig kan siges at være ét hovedsprog, og hvor altså civilisationen er bygget op over ét sprogligt fællesskab og ikke er konstitueres af flere fra hinanden adskilte. Her kan man også tale om, at Vesten er præget af en kulturel og politisk pluralisme, som f.eks. historikeren Niall Ferguson har peget på som en væsentlig årsag til vestens succes.

Et andet træk ved vestlig civilisation, som Huntington fremhæver, er det skel mellem åndelig og verdslig myndighed, som stammer fra kristendommen, og som jeg tidligere har fremhævet. Og som jeg var inde på i den sammenhæng: at dette skel kan tænkes, betyder ikke, at de i praksis ikke kan blandes sammen i Vesten. Man må jo f.eks. huske, at den moderne totalitarisme netop er et vestligt fænomen. Pointen er, at vi i det hele taget er i stand til at tænke dette skel og dermed forpligte os på det. På dette punkt står Vesten ikke blot i modsætning til Islam, men faktisk til snart sagt ethvert kulturelt-religiøst system i det hele taget, for det er mere reglen end undtagelsen, at politik og religion end ikke i tanken lader sig adskille.

Vesten er ifølge Huntington karakteriseret ved at have en stærk tradition for lovens herredømme, som ikke blot kommer til udtryk i den moderne retsstat, men også ved hele den forestilling, at magten, selv den højeste magt i samfundet kan begrænses ved lov, således som vi mest udtalt ser det i det engelske Magna Carta fra 1215. Huntington lægger altså i det hele taget stor vægt på, at vestlig kultur er kendetegnet ved grænser, der på den eller anden måde hegner den politiske magt ind og tildeler den sit særlige virkefelt. Den politiske magt er således begrænset ved den sprogligt-kulturelle pluralisme inden for vesten, idet nationalstaten snarere end imperiet er den vestlige statsform. Men nok så vigtigt: Inden for sit afgrænsede territorielle område er den politiske magt tillige begrænset ved loven, og afgrænset samt sat på sin plads i og med kristendommens skelnen mellem verdsligt og åndeligt. Endelig er den begrænset af en social pluralisme inden for de enkelte samfund, idet Huntington påpeger, at vestlige samfund traditionelt har været præget af magtdeling og konkurrencen mellem forskellige  grupper og magtcentre. Heraf er i øvrigt opstået den stærke tradition for repræsentative forsamlinger, der kendetegner væsenet. Parlamantarismen er ikke opstået som et forsøg på at foregribe og realisere vor egen tids demokratiske ortodoksier, men som en praktisk måde at afstemme modstridende interesser i de vestlige samfund. Endelig er Vesten præget af en udbredt individualisme, som dels har rod i den græsk-romerske arv, dels i den vestlige tradition for magtpluralisme, dels – og i sidste ende –har rod i en kristelig forestilling om menneskets gudbilledlighed.

*

Som det turde fremgå, bliver kristendommen et gennemgående tema i denne udlægning af Vesten. Kristendommen er forudsætningen for Vesten, ikke blot for dens værdier, men for at begrebet overhovedet lader sig tænke. Partikularisten Huntington identificerer med stor klarhed kristendommens betydning som konstituerende element i vores egen vestlige civilisation eller kulturkreds.

Men hvis det nu er sådan, hvad skal vi da stille op med en konservatisme, der allerhøjst betragter kristendommen instrumentelt og ikke vil høre den som en forkyndelse af sandheden? Vil en sådan konservatisme ikke være tynget af en gennemgående uoprigtighed i forhold til den vestlighed, den selv hævder at forsvare. Den konservative bliver i givet fald den, der ikke selv deler den tro, der har skabt Vesten og gjort Vesten unik, men som med gustent overlæg erkender, at det dog ville være formålstjenligt, opbyggeligt og samfundsbevarende, hvis blot alle andre var dumme nok til at tro på den løgn, han selv har gennemskuet som falsk.

En sådan konservatisme bliver – ikke kun kristeligt set – men nok så meget i forhold til sine egne præmisser et udtryk for beregnende lunkenhed. For når den konservative sætter sig selv i et rent instrumentelt forhold til så væsentligt, og i det hele taget civilisationskonstituerende, identitetskomponent som kristendommen, skaber han en afstand mellem sig selv og den sammenhæng, han er sat i, og som han jo selv indædt hævder at være bundet til. Han er ikke i sin sammenhæng, men betragter den og analyserer den på samme måde som en biolog betragter og analyserer en død frø. Den konservative bliver da analytikeren, der nok kan reflektere dygtigt over, hvordan det hele hænger sammen, men aldrig kan overvinde den afstand, der er mellem analytikeren og det analyserede.

Samtidig understreger netop denne afstand og den konservative partikularists reflekterede forhold til sit eget udgangspunkt, at det enkelte menneskes relation til sin kultur er en anden, end den, som den konservative hævder. Den konservatives forhold er jo i dette tilfælde ikke et udtryk for en enfoldig bekendelse til det givne, fordi det givner nødvendigvis sætter hans horisont, men er en fornuftsbestemt relation. Den konservative partikularist har således allerede med tanken sprængt den horisont, der egentlig skulle sætte grænsen for hans tænkning.

Og afslutningsvis kan man anføre, at den konservative partikularist også på en anden måde står i et dubiøst forhold til vesten, her ikke så meget fordi han afviser kristendommen, men fordi han afviser universalismen. For hvis kristendommen, som Huntington lægger op til, konstituerer vestligheden, så bliver – i det mindste et vist anlæg for universalisme – et iboende træk ved vestlig tænkning. Der synes at være tilstrækkeligt med eksempler i Vestens historie, som understreger, at vesten netop er, om ikke en universel civilisation, så dog en universaliserende civilisation, dvs. en civilisation, der hævder at være universel eller i hvert fald opererer i verden på baggrund af fordringer, den opfatter som universelle. Dette er netop Vestens kendetegn – på godt og ondt i øvrigt – men ikke desto mindre et udtryk for hvem vi er, og dermed for, hvad det vil sige at være forankret som dansker i en vestlig civilisatorisk sammenhæng med rod i kristendommen. Derfor kan man måske sige, at der fra den kulturkonservative partikularismes ortodoksi udgår et opgør, der ikke alene handler om at skubbe kristendommen til side for at gøre plads for sig selv, men som også udgør en politisk bestræbelse, der må karakteriseres som antivestlig.

*

For nok hæver den at forsvare vores civilisation, men dens forsvar forudsætter et politisk og intellektuelt opgør, der rækker ud over kritikken af visse, aktuelle forfaldstegn, og tværtimod afslører sig som et generalopgør med vestlig civilisations grundtræk og forudsætninger. Snarere end et forsvar på sidste skanse, er en sådan konservatisme udtryk for åndelig defaitisme i en epoke, der mere end noget andet vil være bestemt af civilisationskampens nødvendighed: Her har vi ikke brug for den hedenske surdej, men forpligtelsen på sandheden selv.

Støt kulturkampen!

Tak fordi du læser vores artikler. Hos Årsskriftet Critique ønsker vi at udfordre samfundsdebatten og særligt udvikle den borgerlige og konservative samfundskritik. Derfor kræver vi heller ikke betaling for vores online-stof og har ikke tænkt os at gøre det.

Men vi har ingen reklameindtægter, ingen rige onkler og ingen adgang til offentlig støtte. Derfor er vi afhængige af dit økonomiske bidrag for at holde gryden i gang. Vi tager med glæde imod bidrag af alle størrelser.

Ved at støtte os, støtter du en fremtid for en velfunderet, nuanceret borgerlig idé- og samfundsdebat og er med til at brede den borgerlige samfundskritik ud til flere. Ved brug af Paypal kan du sågar oprette en fast månedlig donation. Vi takker for dit bidrag.

Støt Årsskriftet Critique via MobilePay!