Tidehverv: Konservatismens hedenske surdej

Jeg havde i sommers æren af at holde et foredrag på Tidehvervs sommermøde om forholdet mellem konservatismen og kristendommen – vel at mærke ikke forholdet mellem kristendommen og konservatismen – Udgangspunktet var den verserende ideologiske debat om konservatismens forhold til hhv. partikularisme og universalisme. Som jeg kort har redegjort for her.

Nu er mit foredrag i omarbejdet form blevet trykt i Tidehverv, og jeg bringer her et par uddrag af den ret lange artikel. (Jeg kan naturligvis kun anbefale, at man enten køber bladet eller tegner abonnement på Tidehverv) Uddraget er fra artiklens afslutning og omhandler en central pointe om den radikale partikularismes antivestlige karakter.

Hvad vil der ske med en konservatisme, der ikke vil vide af kristendommen som sit udgangspunkt, og som mere specifikt afviser kristendommens iboende universalisme for i stedet at hengive sig til radikal partikularisme.

Der knytter sig til dette spørgsmål, for mig at se, særligt tre problemer, som man må beskæftige sig med for at nå til klarhed over, hvordan man nu skal vurdere en sådan gudløs konservatisme.

Det første problem vedrører en sådan konservatismes forhold til moral, og det er netop dette spørgsmål, der har været genstand for avisdebatten. En konservatisme, der hævder, at der alene kan tales normativt ud fra kultur og tradition, er samtidig en position, der må hævde, at enhver tradition, der har vist sig levedygtig – hvilket blot vil sige, at den endnu består – er et udtryk for moral. For denne konservatisme er verden er etisk plurivers, hvor de enkelte kulturer på deres egne præmisser kaster begreberne godt og ondt af sig. Det eneste universelle begrebspar bliver skellet mellem autentisk og ikke autentisk, idet alt, der ude fra griber ind i kulturens perfekte moralske økosystem, altid vil fremstå negativt for en sådan tænkning. Vi må altså som udgangspunkt acceptere, hvad der nu går for sig i andre kulturer, om det så er pigeomskæringer i Sudan eller menneskeofringer til den Fjerklædte Slange i Mellemamerikas jungle.

Forholdet er vel at mærke ikke blot, at vi skal undlade at handle på vores eventuelle afstandstagen til det fremmede, ej heller blot at vi skal handle med varsomhed i erkendelse af at kultur betyder noget. Nej, forholdet er dette, at vi end ikke kan tænke en moralsk fordømmelse på tværs af kultur inden for rammerne af en sådan konservatisme. Det eneste, der egentlig lader sig fordømme, er fordømmelsen selv, fordi den værdidom, der tales ude fra og ind i en kultur altid må være et overgreb. Sidder vi nu f.eks. i Vesten og har det svært med, at man i visse egne af Afrika har for skik at indfange albinonegre, for at slå dem ihjel og kværne dem til et pulver, som angiveligt skulle hjælpe mod både det ene og det andet, eller hvis vi forarges over, at de kristne mindretal i de muslimske lande i bedste fald er en undertrykt minoritet, ja så må vores fordømmelse og forargelse falde tilbage på os selv. Og når til gengæld missionæren bliver kogt i den sorte gryde, så har vi intet andet at gøre end at glæde os, for ikke alene er dette syn et udtryk for autentisk, levedygtig kultur, men også et udtryk for en sådan autentisk kulturs forsøg på at forsvare sig mod utidig vestlig imperialisme og kristen mission.

*

Et andet punkt gælder en sådan konservatismes forhold til magt. Her er det måske indledningsvist på plads at minde om et væsentligt grundforhold vedrørende politisk magt i Vesten, som netop er kendetegnet ved at være begrænset og afgrænset. At den politiske magt således er begrænset, er langt fra en given sag, men afspejler en lang vestlig, men dog aldrig ubestridt, tradition, der i sidste ende hviler på forestillingen om, at den politiske magt står til ansvar for noget andet uden for den selv, og at dette andet, som går forud for og er hinsides den verdslige myndighed, som er det instrumentelle udtryk for den politiske magt, netop er det, der tildeler denne myndighed et afgrænset rum, hvor den kan virke legalt. Intet af dette er selvfølgeligt, og der er allehånde eksempler på, at magt kan begrebsliggøres på anden vis.

Spørger vi nu til ophavet for denne måde at tænke magt, så må et ædrueligt blik snart falde på den kristendom, der er den udslagsgivende åndsmagt i vestlig historie. Kristendommen er således ophavet til det helt grundlæggende skel mellem det, som er kejserens og det som er Guds. Et skel, hvis betydning først bliver en klar, når man forstår, at det afgørende ikke er, hvad der er kejserens og hvad der er Guds, men at der overhovedet kan tales om en sådan modsætning.

Hvor kristendommen hævder en orden, som forpligter den politiske magt og sætter grænser for den, så ophæver en gudløs konservatisme dette skel, fordi den alene forpligter den politiske magt på en dennesidig orden, som den ikke er adskilt fra, men selv er en del af. Hvor der ikke kan tales absolut og normativt om godt og ondt, men alene om autentisk og ikke-autentisk – hvor der med andre ord alene er tale om en dennesidig orden, der skal skabes eller opretholdes, eller måske genrejses – så er der ingen skranker for den politiske magt, som ikke legitimt lader sig ophæve. I sidste ende bliver det som hos den tyske retstænker Carl Schmitt, som er den der har tænkt mest konsekvent om dette spørgsmål, til et spørgsmål om, at magten legitimerer sig selv i kraft af sig selv, fordi det netop er suverænen, der sætter den orden, der er den nødvendige forudsætning for normen og det normale og derfor også for enhver normativ tale.

Der er her intet absolut, der fastholder det relatives relativitet, og dermed bliver det relative selv absolut. Efter 200 års sekularisering er det i øvrigt ikke så meget et tankeeksperiment, som det er en historisk kendsgerning, at mennesket har en tendens til at sakralisere enheder såsom klasse, race eller nation, der i udgangspunktet er sekulære enheder, og derigennem skabe politiske religioner, trosystemer bestående af myter, ritualer og symboler, der fortolker og definerer meningen og formålet med den menneskelig tilværelse og underordner det enkelte menneske under den således sakraliserede enhed.

Uden kristendommens skarpe dualisme – den som Armin Mohler med karakteristisk skarphed vendte sig imod – er vi allerede i totalitarismens forgemak. Og kan vi end ikke tale i absolutter om den sag, så har vi slet intet intellektuelt forsvar mod et totalitært styre som det nazistiske, hvis udgangspunkt var en egentligheds- og autenticitetsjargon, der skyede enhver universel tale undtagen den blodets og racens lov, der viste hen til den ariske races pligt til i den evige tilværelseskamp at hævde sig, leve og ekspandere. Nazismen er det mest prægnante udtryk for en sådan moderne politisk religion, hvor en i øvrigt sekulær enhed som nationen er blevet sakraliseret gennem ideologiens kombination af politiseret vitalisme og biologi. Hvor Mohler insisterede på, at nazismen måtte opfattes som en afvigelsen fra den konservativrevolutionære ideologi, forekommer det mere præcis at opfatte en som et konkret politisk udtryk, der fuldbyrder den konservativrevolutionære kritik af etiske og moralsk tænkning.

Og i et bredere perspektiv. Når så mange konservative i mellemkrigstidens Europa lod sig besnære og fascinere af mellemkrigstidens antikonservative, fascistiske strømninger, så skyldtes det i høj grad en fatal slutning, som konservative kun alt for let kunne drage på baggrund af deres nationalisme. Fascismen lod sig opfatte som en politisk doktrin af stor værdi, fordi den var et udtryk for en genbekræftelse og en revitalisering af de nationale fællesskaber, hvori den var opstået. Og når de fascistiske regimer blev udsat for kritik, var det et almindeligt greb for den konservative apologetik at forsvare fascismen ved at fastholde, at den måtte forstås inden for rammerne af sin egen kulturelle kontekst og ikke sådan lod sig vurdere og fordømme udefra.

På samme måde findes der konservative i dag, som synes at hilse udsigterne til Pax Americanas forvitring med en overdreven forventningsstemt glæde. Der er dem, der når de ser civilisationernes sammenstød ikke så meget ser en frygtelig udfordring for Vesten, men som tværtimod hilser det vestlige hegemonis sammenbrud velkommen, og opfatter den nye jerntid som et frisk pust, hvor de enkelte kulturer kan genbekræfte deres egne, lokale identiteter og finde sig selv i opgøret med den vestlige dominans.

*

Dermed er jeg allerede inde på det tredje og sidste problem. Nemlig at dén form for konservativ partikularisme, som jeg her kritiserer, nemt kommer til at stå i et dubiøst forhold til sin egen kultur, som den i virkeligheden må undsige.

[…]Kristendommen er forudsætningen for Vesten, ikke blot for dens værdier, men for at begrebet overhovedet lader sig tænke. Partikularisten Huntington identificerer med stor klarhed kristendommens betydning som konstituerende element i vores egen vestlige civilisation eller kulturkreds.

Men hvis det nu er sådan, hvad skal vi da stille op med en konservatisme, der allerhøjst betragter kristendommen instrumentelt og ikke vil høre den som en forkyndelse af sandheden? Vil en sådan konservatisme ikke være tynget af en gennemgående uoprigtighed i forhold til den vestlighed, den selv hævder at forsvare. Den konservative bliver i givet fald den, der ikke selv deler den tro, der har skabt Vesten og gjort Vesten unik, men som med gustent overlæg erkender, at det dog ville være formålstjenligt, opbyggeligt og samfundsbevarende, hvis blot alle andre var dumme nok til at tro på den løgn, han selv har gennemskuet som falsk.

En sådan konservatisme bliver – ikke kun kristeligt set – men nok så meget i forhold til sine egne præmisser et udtryk for beregnende lunkenhed. For når den konservative sætter sig selv i et rent instrumentelt forhold til så væsentligt, og i det hele taget civilisationskonstituerende, identitetskomponent som kristendommen, skaber han en afstand mellem sig selv og den sammenhæng, han er sat i, og som han jo selv indædt hævder at være bundet til. Han er ikke i sin sammenhæng, men betragter den og analyserer den på samme måde som en biolog betragter og analyserer en død frø. Den konservative bliver da analytikeren, der nok kan reflektere dygtigt over, hvordan det hele hænger sammen, men aldrig kan overvinde den afstand, der er mellem analytikeren og det analyserede.

Samtidig understreger netop denne afstand og den konservative partikularists reflekterede forhold til sit eget udgangspunkt, at det enkelte menneskes relation til sin kultur er en anden, end den, som den konservative hævder. Den konservatives forhold er jo i dette tilfælde ikke et udtryk for en enfoldig bekendelse til det givne, fordi det givner nødvendigvis sætter hans horisont, men er en fornuftsbestemt relation. Den konservative partikularist har således allerede med tanken sprængt den horisont, der egentlig skulle sætte grænsen for hans tænkning.

Og afslutningsvis kan man anføre, at den konservative partikularist også på en anden måde står i et dubiøst forhold til vesten, her ikke så meget fordi han afviser kristendommen, men fordi han afviser universalismen. For hvis kristendommen, som Huntington lægger op til, konstituerer vestligheden, så bliver – i det mindste et vist anlæg for universalisme – et iboende træk ved vestlig tænkning. Der synes at være tilstrækkeligt med eksempler i Vestens historie, som understreger, at vesten netop er, om ikke en universel civilisation, så dog en universaliserende civilisation, dvs. en civilisation, der hævder at være universel eller i hvert fald opererer i verden på baggrund af fordringer, den opfatter som universelle. Dette er netop Vestens kendetegn – på godt og ondt i øvrigt – men ikke desto mindre et udtryk for hvem vi er, og dermed for, hvad det vil sige at være forankret som dansker i en vestlig civilisatorisk sammenhæng med rod i kristendommen. Derfor kan man måske sige, at der fra den kulturkonservative partikularismes ortodoksi udgår et opgør, der ikke alene handler om at skubbe kristendommen til side for at gøre plads for sig selv, men som også udgør en politisk bestræbelse, der må karakteriseres som antivestlig.”