Lars Christiansen: Historiens nytte

Ph.d. Lars Christiansen leverer et opgør med det indflydelsesrige subversive historiesyn, som den franske filosof mm. Michel Foucault har formuleret. Ifølge Foucault er det historiens opgave at undergrave det, vi kender for sikkert ved at historisere det. Lars Christiansen undersøger i denne artikel Foucaults afhængighed af Nietzsche, men peger på, at netop Nietzsche åbner for et andet historiesyn end Foucaults subversive: den monumentaliske historie, hvor historieskrivning får en opbyggelig og inspirerende rolle at spille for det menneske, der stilles over for historien. Netop gennem Nietzsche kan der formuleres et opgør med Foucault.

[Undtagelsesvist bringer vi hele artiklen fra Årsskriftet Critique 2015, da der havde sneget sig en stor fejl ind i artiklen, idet den var blevet tilskrevet historikeren Lars Christensen, der bidrog til sidste års udgave af Årsskriftet Critique. Vi skal beklage forvirringen.]

I sin indflydelsesrige traktat Nietzsche, genealogien og historien fra 1971 præsenterer den franske filosof Michel Foucault (1926-1984) i kompakt form sit historiesyn og sin metode, ”genealogien”, som han har lært af Friedrich Nietzsche (1844-1900). Foucault tager i sit besnærende og originale programskrift Nietzsche til indtægt for sin egen subversive historieskrivning og radikale antihumanisme, hvis ambition er at dekonstruere alle faste størrelser og påvise, at f.eks. ”mennesket” er en social konstruktion, hvilket der bestemt er belæg for hos tyskeren. Der findes imidlertid også en anden tilgang til historien hos Nietzsche, der ikke harmonerer med den subversive, antihumanistiske genealogi og som ikke interesserer Foucault, der synes at have læst systematisk hen over den.

Dette ikke-genealogiske spor hos Nietzsche knytter an til ungdomsværket Historiens nytte (Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, 1874), hvor der skelnedes mellem tre former for historieskrivning: den ”arkivariske”, den ”kritiske” og den opbyggelige ”monumentaliske”, der vil blive præsenteret senere i denne artikel, hvis påstand er, at Nietzsche gennemgående fastholdt muligheden for en monumental, dvs. inspirerende og opbyggelig tilgang til historien, fordi han ikke kunne stille sig tilfreds med den rent subversive ”genealogiske” metode. Derfor mener jeg, at Foucault tager fejl, når han i sin traktat hævder, at Nietzsche senere kun var ude på at ”parodiere” den monumentale historieforståelse.[1]

Denne påstand skal uddybes i det følgende: ikke for at lave en kritisk-pedantisk fodnote til Foucaults dybsindige Nietzsche-læsning, men for at problematisere og relativere det genealogiske historiesyn, hvis indflydelse ikke synes at aftage.

Artiklen vil først skitsere genealogien hos Nietzsche og Foucault, dernæst undersøge dette historiesyns opdukken i Nietzsches tobindsværk Menschliches, Allzumenschliches fra 1878-80[2] og samtidig pege på de uantageligheder, Nietzsche selv fandt i genealogien, for sluttelig at skitsere hans alternativ.

Genealogien

Genealogi betyder som bekendt slægtsforskning, læren om afstamningsforhold. Når Nietzsche og Foucault praktiserer den som historisk metode, gør de det som undersøgelser af vore værdiers, forestillingers og begrebers opkomst, relationer og dramatiske forandringer over tid; der spørges, hvorfra de stammer, under hvilke forhold de er født, hvilke institutioner, interesser og tilfældigheder, der har formet dem, hvilke divergerende formål de har tjent gennem tiden og hvilke andre værdier og forestillinger de er beslægtede med. Metodens formål er ”radikalt historistisk”, idet hovedpointen er at historisere alt det, vi regner for stabilt, og relativere alt det, vi regner for absolut.

Nietzsches vigtigste værk i den forbindelse er Moralens genealogi fra 1886, der netop ikke hedder ”moralens historie”, fordi Nietzsche ville undgå at suggerere en sammenhængende, lineær udvikling i historismens forstand, hvor normer udvikler sig i kontinuerlig sammenhæng, faser logisk fører over i hinanden og hvor eviggyldige, identiske moralbegreber har udviklet og forfinet sig over tid under bevarelse af en indre kerne eller substans. Nietzsche vil tværtimod afdække de usandsynlige ægteskaber, illegitime parringer og misfostre, de omfortolkninger og kupforsøg, revurderinger og abrupte skift, der er foregået på især, men ikke kun, moralens område; et område, som man ellers antager er stabilt, hvis det da ikke oven i købet har undergået en udvikling til det bedre, mere humane.

En af Nietzsches kendteste genealogier går ud på, at der engang har fundet et ”slaveoprør” sted i moralen, hvor der blev vendt op og ned på værdierne og normerne, idet det lykkedes de svage at tryne de stærke ved at definere deres egen svaghed som godhed og mildhed, mens de mægtiges styrke udlagdes som ondskab. Den fornemme, aristokratiske herremoral – som Nietzsche bl.a. fandt hos det gamle græske og romerske aristokrati – fik dermed et fatalt stigma og tabte definitionskampen til den ressentimentsfyldte, egalitaristiske slavemoral, der opstod i jødedommen, udbredte sig med kristendommen og lever videre i socialismen.

Dermed viser Nietzsche ikke bare, at moralnormerne er plastiske og dynamiske, men at de er resultater af magtkampe, hvor det med vold, list og magt lykkedes én gruppe at sætte sin definition igennem over for en anden gruppes definition. Det betyder igen – og dette er Nietzsches egentlige anliggende – at moralen ikke er moralsk, men et magtmiddel, hvorfor den heller ikke kan gøre krav på vores ærefrygt og lydighed. I stedet anlægger Nietzsche sin egen målestok ved at spørge, om moralen er gavnlig eller skadelig for livet og kulturen, om den styrker eller hæmmer menneskets fri udfoldelse, kreativitet og livskraft.

Foucault overtager gladelig Nietzsches subversive, magtfokuserede blik på historien og ser kampe, interessekonflikter og beherskelsesstrategier over alt. Han kaster et profant lys over værdiernes og begrebernes genese og gyldighed og viser, hvordan vores virkelighedsopfattelse, vore kategorier og definitioner – alle vore betydningstilskrivninger – er konstruerede og har ændret sig til ukendelighed som følge af tilfældigheder, kampe og fysisk eller semiotisk vold. I denne optik har alle normer og regler en blodig baggrund og en meningsløs udviklingshistorie.

En af Foucaults mest provokerende teser lyder, at forestillingen om mennesket først opstod sammen med humanvidenskaberne og ”magtens” behov for at disciplinere og ensrette borgerne i det 18. århundrede og vil forsvinde igen, når det videnskabelige paradigme og dets relationer til magten skifter.

I sin ovennævnte traktat fremstiller Foucault historien som en serie af afbrydelser, absurde tilfældigheder, radikale omfortolkninger og fjendtlige overtagelser af eksisterende regler og love. Hans genealogi opløser alle essenser og identiteter, al konsekvens og logik. Genealogien er anti-teleologisk; der er intet formål, ingen hensigt i historien, blot magtkampe og tilfældigheder.

Verden er flad

Nietzsches genealogi er ældre end Moralens genealogi: Første gang metoden anvendes er i Menschliches, Allzumenschliches, der sammen med Morgenröthe fra 1881 og Die fröhliche Wissenschaft fra 1882 udgør den såkaldte ”oplysningstrilogi”, hvor han efter sin ungdoms sort-romantiske betagelse af Wagner og Schopenhauer genopfinder sig selv som kølig rationalist og Voltaire-dyrker.

For at forstå, hvordan den genealogiske metode praktiseres og hvorfor Nietzsche selv lagde afstand til den, er det nødvendigt at følge strukturen i Menschliches, Allzumenschliches forholdsvis detaljeret.

Værket åbner med det vigtige, programmatiske kapitel om ”De første og de sidste ting”, hvor han afregner med metafysikken[3], der postulerer ideelle eller guddommelige oprindelser til de ting, vi tillægger den højeste værdi og begrunder vores værdighed som mennesker med: ånd og sjæl, fornuft og samvittighed, det gode, det sande og det skønne. Disse fænomener skulle ifølge metafysikerne så at sige være faldet ned fra himlen i en færdig, eviggyldig form og samtidig være garanter for sjælens efterliv i det hinsides. Heroverfor vil Nietzsche afsløre, at disse fænomeners begyndelse (”de første ting”), er profan, tilfældig og ”altformenneskelig”, mens alle religiøse og metafysiske spekulationer (”de sidste ting”) er blændværk.

Drevet af en ubændig trang til at profanere hævder han, at fornuften ikke er skaberens stempel, men at den har en evolutionshistorie, der begynder i den primitive hjernes vilkårlige kausalitetsslutninger og mangelfulde logik, hvormed den forsøger at skaffe orden i en uforståelig, truende omverden. Med noget der ligner en utilitaristisk, evolutionspsykologisk argumentation hævdes det, at menneskets erkendelsesapparat begynder som en række forvirrede associationer, der i starten ubehjælpsomt forsøger at skabe orden i kaos, og først efter årtusinders famlen når frem til en nogenlunde sikker forståelse af verden, som man dog aldrig kan fæste ubetinget lid til.

Især skal moralen nedsænkes i kritikkens syrebad, så den afsløres i sin plasticitet og altformenneskelige vilkårlighed. Oprindeligt, hævder Nietzsche, blev de handlinger betragtet som gode, der var nyttige for fællesskabet, mens de handlinger, der skadede fællesskabet, blev forkastede som onde. Med tiden er denne lokale, utilitaristiske oprindelse blevet glemt, så vi nu tror, at handlinger kan være gode eller dårlige i sig selv ud fra deres grundlæggende motiver, uafhængigt af deres følgevirkninger og uafhængigt af tid og sted. Men en historisk-kritisk betragtning vil belære os om, at moralen udspringer af situationsbestemte nyttebetragtninger og stammepolitiske hensyn, hvis den da ikke har sin rod i absurde tilfældigheder.

Som genealog inkarnerer Nietzsche Shakespeares misantrop Jago; ”Jeg er intet, når jeg ikke kritiserer”:[4] han lægger en særlig iver for dagen, når det gælder om at påvise umuligheden af altruistiske handlinger. Hans motivgranskende afsløringspsykologi vil demonstrere, at mennesker altid handler selvisk, også når de tilsyneladende ofrer sig i en højere sags tjeneste, gør deres pligt og følger deres samvittighed. Kant er åbenlyst modstanderen. Ingen handler af pligt, hævder Nietzsche, alle følger deres tilbøjeligheder, ingen handler uegennyttigt, alle er selviske. De svage, der ikke kan udøve åben og direkte magt, benytter deres svaghed til at vække medlidenhed hos de stærke, hvorved de har fundet en måde at kontrollere dem på og selv blive de mægtige.

Nietzsche vil altså ikke, som mange af oplysningstænkerne i det 18. århundrede, rydde fordomme og uvidenhed af vejen for at give plads til den naturlige, mennesket iboende morallov. Han vil tværtom afsløre det fordomsfulde i overhovedet at tro på moralen og han når til samme konklusion som den desillusionerede prins Hamlet, efter han har gennemskuet verdens hulhed og råddenskab: ”For der er ikke noget der er godt eller dårligt i sig selv / det er forestillingen om det, som gør det dertil.”[5]

Menneskeligt, altformenneskeligt er ganske vist tilegnet Voltaire, men Nietzsche har en forkærlighed for en særlig afart af fransk oplysningstænkning, de såkaldte ”materialister”, bl.a. d’Holbach, La Mettrie, og ligesom dem præsenterer han sine teser som strengt objektive, videnskabelige kendsgerninger, især når de knyttes til betragtninger over de ernæringsmæssige og fysiologiske betingelser for tænkning og kultur. Nietzsches genealogi er anti-idealistisk.

I overensstemmelse med denne materialisme forkastes forestillingen om viljens frihed som endnu en ubegrundet fordom, mens det lanceres som en videnskabelig kendsgerning, at mennesket ikke er frit, at det ikke står til ansvar for sine handlinger, men er et produkt af biologi, fysiologi, ernæring, samfundsforhold og ydre omstændigheder. Derfor er det rigtigst at betragte mennesket som en ”plante”[6], og over for en plante giver det ingen mening at anlægge en moralsk, kun en æstetisk eller økonomisk betragtning.

Det fornuftsstyrede subjekt, der bevidst kan sætte sig mål, begrunde dem og realisere dem, er et fata morgana: I stedet ses subjektet som en scene, hvorpå diverse påvirkninger, kræfter og drifter kæmper om herredømmet; mennesket kender ikke sig selv og forstår dybest set ikke, hvorfor det handler som det gør. De vigtigste forhandlinger foregår under bevidsthedsniveau; de grunde, vi er bevidste om, er aldrig de udslagsgivende, vore handlinger følger drifternes egen logik, der er skjult for fornuften. Vi er trafikknudepunkter for diverse motiver, påvirkninger, impulser og drifter, der krydser og bekæmper hinanden, og der findes intet hovedkvarter i form af et transcendentalt jeg, der kan regulere færdslen. ”Erkendelsessubjektet nedbrydes”, lyder Foucaults kølige opsummering af Nietzsches psykologi.[7]

Nietzsche gik i mistankens skole: hans historisk-naturalistiske metode handler dybest set om, at alle idealer skæres ned til deres prosaiske grundelementer, deres fysiologiske, psykologiske og sociologiske rødder. Menneskets adelsbrev; fornuften, den frie vilje og samvittigheden, har en lurvet baggrund og nedstammer fra en yderst tvivlsom familie, for hvad enten vi taler om moral eller filosofi, kunst eller religion, viser det sig, at: ”… de herligste farver er frembragt af lave, ja foragtelige materialer…”.[8] Hos Foucault finder vi en prægnant beskrivelse af genealogiens kritik af oprindelsen, der er åndsbeslægtet med Nietzsche:

Oprindelsen ligger altid lige før faldet, før legemet, før verden og tiden; den er på gudernes side, og at fortælle den er altid at synge en teogoni. Men den historiske begyndelse er af det nedrigeste. Ikke i betydningen beskeden, eller diskret, som om den ankom på duefødder, men latterlig, ironisk, egnet til at opløse alle forudindtagelser.[9]

Når man har afsløret et begrebs, en idés eller en norms lave herkomst og urene genese, har man altså også sagt noget om dets gyldighed, hævder Nietzsche (og Foucault). For ham er det vigtigste, hvad et fænomen har udviklet sig fra, ikke hvad det har udviklet sig til. Dermed gør han sig skyldig i den argumentatoriske fejlslutning, som logikerne kalder the Genetic fallacy – dvs. at genesen skulle have betydning for gyldigheden – men ville dertil svare, at vore værdier netop begrunder deres gyldighed ved at henvise til deres ophøjede ophav og rene, ubesmittede genese, hvor essensen bevares uforandret trods alle ydre omskiftelser.

Sin metode, der altså i Menneskeligt, altformenneskeligt endnu ikke hedder ”genealogi”, kalder Nietzsche en ”historisk filosofi”, der orienterer sig efter ”naturvidenskaben”, som Nietzsche ofte synes at identificere med naturalisme a la d’Holbach og La Mettrie.[10] Den skal vise, at alt har en historie, dvs. er blevet til og dermed underlagt forandring, hvorfor der ikke findes stabil væren, substans eller identitet; og den skal vise, at alt har en immanent, profan oprindelse, gerne forankret i menneskets basale, fysiologiske processer, f.eks. fordøjelsen, hvorfor det er omsonst at bekymre sig om transcendente, over-naturlige ophav. Der er en naturlig forklaring på alt, skønt intet er naturligt. Verden er flad, kun dybe ånder fatter det ikke.

Psykohistorie

Nietzsches scientistiske afvisning af religion som en førvidenskabelig tilværelsesforståelse er en gammel traver, der især kendes fra dele af oplysningsfilosofien. Det interessante i hans religionskritik ligger snarere i de psykohistoriske analyser – eller genealogier – af sjælens genese, vore moralnormers og indre affekters herkomst. Her synes Foucault at have botaniseret flittigt.

Pietetsløst optrævler Nietzsche mulighedsbetingelserne for de stemninger og længsler i mennesket, der nærer forestillingen om en anden verden, som vi mener at skimte i ophøjede fænomener som religion, moral og kunst, og som videreføres af enhver idealistisk filosofi.

I Kants ærefrygt for sin indre morallov, Augustins urolige hjerte, der længes efter at hvile i Gud, eller i den romantiske teolog Friedrich Schleiermachers ”sans og smag” for uendeligheden, ville Nietzsche ikke se andet end resultatet af en gennem årtusinder indarbejdet og nedarvet tilbøjelighed til at se glimt af uendeligheden i vage anelser og stemninger, som vi fejlagtigt tror viser os vejen til vores sande hjem:

… den indre verden af ophøjede, bevægede, anelsesfulde, dybt angrende og saligt håbefulde stemninger er først og fremmest blevet installeret i mennesket gennem kulten; hvad der stadig findes i sjælen, blev næret dengang, da den kimede, voksede og blomstrede.[11]

Sjælelivets rørelser og længsler lokker os til at antage eksistensen af en højere sfære, hvorfra de kommer, og hvor de kan tilfredsstilles. Men følger man den nøgternt videnskabelige, historiske metode, så når man ifølge Nietzsche frem til, at de er gjorte og tillavede, f.eks. af kultens højtidelige dunkelhed. De religiøse, ophøjede stemninger er blevet indpodet os onto- og fylogenetisk, inderligheden er konstrueret, idet den har nogle ydre mulighedsbetingelser i form af riter, mysteriekulter og andre psykotekniske kneb såsom korsang, fællesbøn, skriftemål, nadver, røgelse etc.

Nietzsche tilkender sin historisk og naturvidenskabeligt orienterede filosofi en terapeutisk funktion, der kan minde om den senere psykoanalyse: Når sjælen, samvittigheden og sansen for det ophøjede er analyserede og dissekerede, så er de tilmed kremerede, for når man skriver sit indres genealogi og kulturhistorie, og bliver sig sine ubevidste affekter bevidst, så brydes deres magt over sindet og man bliver en fri ånd:

Altså: en bestemt falsk psykologi, en særlig slags fantasteri i tydningen af motiverne og oplevelserne er den nødvendige forudsætning for, at man bliver kristen og føler behov for forløsning. Med indsigten i fornuftens og fantasiens forvildelse, ophører man med at være kristen.[12]

Det oplysningsprojekt, som Nietzsche lancerer i Menneskeligt, altformenneskeligt handler først og fremmest om radikal desillusionering: Efter fornuften, moralen og religionen står kunsten for tur. I forestillingen om den inspirerede og geniale kunstner ser han en religiøst farvet illusion om særligt indviede individers adgang til en højere, sandere og renere virkelighed. Netop denne illusion var han selv hildet i, da han skrev Tragediens fødsel fra 1871. Men kunsten lever af metafysiske forudsætninger som er i færd med at forsvinde, hedder det. En af dem er, at kunstneren har en særlig evne til at give udtryk for sit eget uforgængelige indre (men der findes ikke noget indre); den næres også af troen på, at denne verden kun er et skinbillede af en virkeligere, sandere verden, som kunsten kan reflektere (men der findes ingen anden verden). Den kølige kritiker skal affortrylle den romantiske kunstdyrkelse og gennemskue kunstneren som en barnagtig, forfængelig sjæl, for det gælder her som overalt, at ” … hvor man kan se tilblivelsen, bliver man noget afkølet.“[13]

Sjælens solformørkelse

Nietzsches historisk-naturalistiske metode skal frigøre ved at mistænkeliggøre religion, kunst, viden, moral og identitet. Men her er det, at Nietzsche bliver betænkelig ved sit eget forehavende og vender tilbage til sin gamle modsætning mellem erkendelsen og videnskaben på den ene side, livet og kunsten på den anden side. Hans afsløringer og degraderinger af de første og sidste ting, af troen på eviggyldige sandheder og fællesmenneskelige værdier, ledsages til stadighed af en klagesang over den kritisk-videnskabelige oplysnings rent subversive karakter, der river ned, men ikke bygger op.

For eksempel fremsætter han den opsigtsvækkende påstand, at alt, hvad der gør mennesket interessant og har skabt højkultur, er af religiøs, specifikt af kristen oprindelse. Læren om synd, skyld og forløsning gjorde eksistensen problematisk og gav menneskets dybde, længsler og behov for forløsning, hvilket har frembragt kunst, musik, tænkning, digtning.

Ironisk nok udnævnes religion, især kristendommen, som Nietzsche ellers regner for et dekadencefænomen, til at være en forudsætning for højkultur. Derfor kan sekularisering og oplysning nok føre til fremskridt i mental sundhed og erkendelse, men tilbageskridt i åndelighed og kultur. En fuldstændig sekulariseret og positivistisk efter-kristen kultur, hinsides godt og ondt, risikerer at ende i kedsommelighed og stilstand, fordi eksistensen bliver uproblematisk. De egenskaber, som den skabende evne beror på, forsvinder, når den videnskabelige tidsalders nøgternhed uddriver det religiøs-barbariske; rusen, ekstasen, lysten ved symboler frem for begreber[14]: ”Det, der er groet frem af religionen og i dens omegn, vil aldrig mere kunne gro, når den er ødelagt”.[15]

Da det er vor fantasi og vore lidenskaber, hvis erkendelsesværdi er nul, der giver verden farve, mens videnskaben gør den grå[16] og underminerer det, der traditionelt konstituerer vort menneskeværd, spørger han indledningsvist, om man ikke må være ”umenneskeliggjort”[17] for at praktisere hans metode og blive en fri, oplyst ånd – for hvilket menneskeligt væsen kan holde skuffelsen ud? Når mennesket i løbet af sin udvikling har fået installeret et behov for religiøs og metafysisk trøst, som videnskaben har frarøvet det, så bliver resultatet “sjælens solformørkelse”, den ”forbløder af den erkendte sandhed”.[18] At bedrive genealogisk forskning er for Nietzsche også en slags selvpineri.

I sit tidlige forfatterskab, især i Tragediens fødsel fra 1871, mente Nietzsche, at verden og tilværelsen kun kan retfærdiggøres som et æstetisk fænomen, og at livet kun får mening og retning, når det leves inden for en horisont, der er omkranset af religion og myter, der giver den enkelte eksistens overhistoriske fortolkningsmønstre og retningslinjer. Her var videnskabeligheden, repræsenteret ved Sokrates, det livsfjendtlige princip, idet den lå i krig med både kunsten og myten. Denne postromantiske æsteticisme opløser han som moden, nøgtern rationalist i genealogi, men han tænker tilsyneladende lige så dualistisk som i sin ungdom; logos og mytos, forstand og følelse, videnskab og kunst står fortsat over for hinanden som uforsonlige magter, og den kritiske tænknings via negativa kan stadig ikke begrunde noget positivt. Det hænger sammen med, at Nietzsches fornuftsbegreb er snævert og scientistisk: fornuften er ånden, der hele tiden fornægter. Alle skabende, opbyggelige værdier stammer fra det ikke-fornuftige, som han altså frakender enhver sandhedsværdi. Videnskabelighed, i Tragediens fødsel nedgjort som ”sokratisme”, er nihilisme, viljen til sandhed er dæmonisk og hans eget oplysningsprojekt, hvis metode altså er genealogien, må ende tragisk.

Individuel kultur

I Historiens nytte opererede Nietzsche som nævnt med ”tre historiske modaliteter”:[19] den ”arkivariske”, den ”kritiske” og den ”monumentaliske”. Den første er traditionsbevarende og identitetsstiftende, men risikerer at ende i ophobning af død, tyngende viden om fortiden, der passiviserer og ikke inspirerer. Dette er den historiske syge, som han frygtede. Dernæst er der den ”monumentaliske”, der inspirerer og animerer til bedrifter ved at studere historiens højdepunkter og tinder, og endelig er der den kritisk-videnskabelige, der skeptisk underminerer myter og tradition, og kan være et lægemiddel mod den arkivariske overbelastning af hukommelsen, mod sædvanens og overleveringens hæmmende virkning på individets skabende evner og frihed.

Ifølge Foucault er den senere Nietzsche kun ude på at parodiere den monumentaliske, opbyggelige historieskrivning og helliger sig udelukkende den ”kritiske”, subversive historieskrivning, hvis slutresultat som nævnt er ”erkendelsessubjektets nedbrydelse”.[20] Men Foucault tager ikke højde for, at muligheden for en monumentalisk, inspirerende og opbyggelig tilgang til historien stadig findes hos den sene Nietzsche, side om side med den tragiske og subversive genealogi.

Nietzsches forslag til et oplyst og kritisk, men stadig frugtbart og inspirerende forhold til historien består i, at man først klargør sig, at vi har bevæget os fra fra en varm, passioneret, religiøs kultur – hvor mennesket står mellem Gud og djævel, frelse og fortabelse – til en sval, kølig og videnskabelig kultur, der befrier mennesket fra vildfarelser, men også fra en given mening. Set i fugleperspektiv går menneskets udvikling fra religionen over metafysikken og kunsten til den moderne videnskab med de problemer, den medfører. Men denne udvikling er ikke entydig lineær, for Nietzsche understreger, at de gamle, tilbagelagte faser ikke forsvinder, men altid overlever residualt, altså er til stede samtidig med det nye. Dermed har hvert enkelt individ mulighed for selv at gennemgå og indoptage hele menneskehedens kulturudvikling i sin egen levetid[21], dvs. på mikroniveau gentage makroniveauets forløb. Den fuldendte dannelse og højeste oplysning består i personligt at gennemløbe, erfare og tilegne sig alle faserne – religion, metafysik, kunst, videnskab – for at have dem inderligt præsente og på den måde bevæge sig i historien som i et rum. Historien beskrives også som en stige, man kan kravle op ad og ned ad. Således kan den enkelte – og menneskeheden – skride fremad med det hele i behold. I den forstand er ingen faser overhalede eller ugyldige i betydningen annullerede og kremerede. Hvis menneskehedens historie således bliver ens egen historie, hvis der er korrespondance mellem den subjektive og den objektive kultur, mellem individet og menneskeslægten, ville det være den højeste lykke og visdom, ”erkendelsens fryd”[22], så ville man, som det hedder i Die fröhliche Wissenschaft, være: ”Arving til alt det fornemme hos hele fortidens ånd, den forpligtede arving, den ædleste af alle de gamle ædle og samtidig den første i en ny adel.”[23]

Til anskueliggørelse sammenligner Nietzsche denne individuelle kultivering med et træs årringe, hvor væksten viser sig i stadig nye lag, samtidig med at de yngste lag stadig er synlige.[24] Eller han hævder, at vi bliver nødt til at udvikle en ”dobbelthjerne”, et cerebralt ”tokammersystem”; et til ”videnskab” og et til ”ikke-videnskab”,[25] en kold og en varm halvdel, en til oplysning og en til romantik, en til Sokrates og en til Dionysos, hvis man vil udtrykke det med to af hans foretrukne identifikationsfigurer.

Foucault kan nok have ret i, at genealogien vil påvise, at vi ikke kan genkende os selv i historien, fordi den viser os det radikalt anderledes.[26] Han affærdiger følgelig alle forsøg på at ”genkende” sig selv i fortiden som sentimentalitet.[27] Vi skal tværtimod fremmedgøres gennem studiet af historien, miste vores identitet, blive arveløse. Heri består det emancipatoriske. Dette er historiens nytte for Foucault.

Men da man ikke kan være ”forpligtet arving” til noget, man hverken forstår eller identificerer sig med, kan genealogien nok være Foucaults, men ikke Nietzsches sidste eller eneste ord om den sag. Hvor genealogiens blik er desillusionerende, ”opsplittende”[28] og dehumaniserende[29], er den ideelle historiske bevidsthed hos Nietzsche derimod helhedsskabende, identitetsskabende og indbegrebet af ”menneskelighed”.[30] Hvor Foucault vil ”irrealisere”[31] subjektet og afsløre enhver forestilling om ægthed, kerne og identitet som løgn, peger Nietzsches organiske metaforer i en stik modsat retning: når han anskueliggøre den individuelle kultur med træets årringe, så vil han jo netop ikke vise det diskontinuerte, tilfældighederne og de meningsløse brud, de absurde singulariteters herredømme, det homogenes tilbageføring i det heterogene osv. Tværtimod understreges kontinuiteten og sammenhængen, identiteten i mangfoldigheden, vækstcentret, personlighedskernen, hvorudfra man kan indoptage stadig mere verden i sig.

Man kan mene, at Nietzsches forestilling om en universel, nærmest guddommelig historisk bevidsthed både er luftig og inkonsistent – hvordan kan antagonistiske hjernekamre eksistere parallelt? – men den viser under alle omstændigheder, at Nietzsche fastholdt muligheden for en ”monumental” og opbyggelig tilgang til historien, der synes svært forenelig med den kritiske genealogis subversive antihumanisme. Hvis man ville forfølge dette Nietzsche-spor nærmere, kunne man undersøge hans forhold til Goethe.

Man kunne også overveje det problematiske ved den radikale konstruktivisme og nihilisme, som ligger i Foucaults genealogi. På den ene side understreger den ganske vist, at studiet af historien virker befriende og bevidsthedsudvidende, fordi den viser os, at snart sagt alt kan være anderledes. Dens ægte, historiske sans viser sig i forundringen over, at man engang kunne tænke, mene, føle og gøre således, dvs. at vore selvfølgeligheder er historisk betingede og, om man vil, konstruerede. Den rummer også en altid tiltrængt advarsel mod narcissisme i form af falske spejlinger og forhastede genkendelser i fortiden, eller mod kronologisk snobberi i form af uretfærdig, anakronistisk dømmesyge over for fortiden, der betragtes som en endnu ufuldstændig udgave af nutiden. Men alt dette behøver vi ikke genealogien til at fortælle os. Hvad vi derimod har brug for er en kritisk distance til genealogiens magtfikserede opløsning af mennesket og fornuften, dens ensidige fokus på brud og diskontinuiteter, dens hovne affærdigelse af enhver genkendelse og identifikation, hvilket ender med at gøre historien absurd og irrelevant for os ved at forvandle den til ”et eventyr/ fortalt os af en dåre/ som slet ingenting betyder.”[32]

Lars Christiansen (f. 1972) er ph.d. i tysk på en afhandling om den danske Nietzsche-reception. Han har virket som oversætter, er medforfatter til bogen Gudløse hjerner (2009) og anmelder ved Kristeligt Dagblad.

Noter

[1] Foucault, s. 77

[2] Værket udkom i to bind 1878-1880. Der henvises ikke til sidetal, men til de paragraffer eller stykker (aforismer), som teksten er opdelt i. Artiklens forfatter står for oversættelserne.

[3] Nietzsche, Friedrich. Menschliches, allzumenschliches I-II,  i Mazzino/Montinari (red), Kritische Studienausgabe 2, München: dtv. 1999c [1878-1880]. s. 26

[4] Shakespeare, William: Othello, Boghandlerforlaget, 1998b: anden akt, første scene

[5] Shakespeare, William: Hamlet, Boghandlerforlaget, 1998a: anden akt, anden scene

[6] Nietzsche 1999c, s. 107

[7] Foucault, Michel, “Nietzsche, genealogien, historien”, ovs. til dansk af Søren Gosvig Olesen i Talens forfatning, København: Hans Reitzels forlag, 2001 [1971]. S. 80

[8] Nietzsche 1999c, s. 1

[9] Foucault, s. 60

[10] Nietzsche 1999c, s. 1

[11] Nietzsche 1999c, s. 130

[12] Nietzsche 1999c, s. 135

[13] Nietzsche 1999c, s. 162

[14] Nietzsche 1999c, s. 234

[15] Nietzsche 1999c, s. 239

[16] Nietzsche 1999c, s. 16

[17] Nietzsche 1999c, s. 1

[18] Nietzsche 1999c, s. 109

[19] Foucault, s. 80

[20] Foucault, s. 80, hvilket kan betragtes som en reformulering af hans kendte tese om ”menneskets død”

[21] Nietzsche 1999c, s. 272

[22] Nietzsche 1999c, s. 292

[23] Nietzsche, Friedrich, Fröhliche Wissenschaft, i Mazzino/Montinari (red), Kritische Studienausgabe 3, München: dtv, 1999d [1882]. s. 337.

[24] Nietzsche 1999c. s. 272

[25] Nietzsche 1999c, s. 251

[26] Foucault, s. 68f

[27] Foucault, s. 70

[28] Foucault, s. 69

[29] Foucault, s. 69f, s. 79f

[30] Nietzsche 1999d, s. 337

[31] Foucault, s. 76

[32] Shakespeare 1998c, femte akt, femte scene