Knausgård og kristendommen

I modsætning til mange andre moderne forfattere spiller det mytologiske og religiøse en substantiel rolle hos Karl Ove Knausgård, men evner han selv at tage imod troen?

Af Hans Nørkjær

Igennem store dele af Karl Ove Knausgårds forfatterskab løber forholdet til religionen og kristendommen som en aldrig fuldbyrdet understrøm. Knausgård har en stor musikalitet for det religiøse, både fortidigt og nutidigt, men han formår aldrig selv at fuldbyrde det som menneske – her forbliver han en form for æstetisk og pietistisk nihilist, tynget af skyld, men uden nogen instans at binde denne skyld (og en mulig forsoning) op på. Knausgård er en slags troende ikke-troende.

Det følgende er ikke et systematisk program. Det er en essayistisk tankerække. Jeg vil i det følgende tage udgangspunkt i Knausgårds anden roman En tid for alt, som for en stor dels vedkommende er gendigtninger af gammeltestamentlige fortællinger og kristen mytologi og mystik. Igennem dette værk vil jeg forsøge at efterspore noget af Knausgårds dybtliggende dragning mod det religiøse – både som mytologisk symbolsprog og eksistentiel tiltale – og herfra lade tråden løbe gennem Min kamp og frem til et par af hans essays fra Sjelens Amerika (SA). Om der bliver en stringens i tankebanerne, om tråden bliver rød eller mere broget i, eller, om det bliver en forvirrende knausgårdsk garnnøgle, finder vi ud af. Og selv en garnnøgle har da heldigvis en begyndelse og en slutning.

En tid for alt

En tid for alt (ETFA) er en mærkværdig roman. Ligesom Min Kamp glider den ind og ud af tankestrømme og stillejer, dog i knap så voldsom grad som sin svulmende efterfølger. Ligesom Min kamp veksler den fra det essayistisk overvejende over det minutiøst beskrivende til det mere klassisk narrative (for ETFAs vedkommende også det voluminøst mytologiserende).

Romanen indledes med en meget mærkværdig blanding af et essay over englenes natur og en gendigtning af Det Gamle Testamentes beretning om nogle engles besøg hos Lot i Sodoma og Gomorra. Herfra glider romanen over i en mere principiel overvejelse over englenes natur, som den blev forstået igennem middelalderen og renæssancen. Knausgård har med andre ord her i romanens begyndelse blikket himmelvendt og overvejer menneskets himmelske forbindelse, hvis der findes en sådan. Interessant nok lader han Det Gamle Testamentes myter stå til troende, f.eks. finder han en forklaring i Guds tale i vi-form i skabelsesberetningen (”lad os skabe mennesker i vort billede”) i englenes førmenneskelige eksistens (se SA, 250). Gud taler sammen med englene om at lave mennesker i deres (fælles) billede.

Fortællingen begynder altså ved englene og første del af romanen rummer også en dramatisering af renæssancefilosoffen/-kunstneren Antinous Belloris møde med to engle efter han var faret vild i en skov, hvorefter Knausgård går over til et essay, hvori han gennemgår Belloris værk Om englene. Første del af romanen afsluttes med beretningen om syndefaldet, ”den første gangen englene framtrer i menneskets historie” (ETFA, 41), og som samtidig markerer den grænse, der for evigt sættes mellem det menneskelige og det guddommelige, nemlig ved den af de flammesværdsbevæbnede kjerubers bevogtning af indgangen til Edens have.

Dette anslag mere end antyder, at hele romanen kan læses i lyset af denne forbindelse mellem himmel og jord, nærmest i grænsefeltet imellem de to, og endvidere i kraft af sin gendigtende karakter en måde at digte sig selv i lyset af de gamle myter; gøre sin egen lille fortælling til en del af en større guddommelig fortælling.

Fra historien om englene, den længselsfulde kunstner samt grænsedragningen mellem guddommeligt og menneskeligt skifter romanen til en gendigtning af myten om Kain og Abel, der lever i en virkelighed, der nok er den jordiske forgængelige virkelighed (i øvrigt henflyttet til Norges fjelde i stedet for et mellemøstligt ørkenområde), men hvor lyset fra keruberne altid lyser i det fjerne. De lever med andre ord et liv i en form for grænseland. Således beskrives det bl.a.:

”Abel hadde sett skinnet fra kjerubene på himmelen over åsene i vest gjennom hele sin barndom, en nesten usynlig skjelving i luften om dagen, som i skumringen begynte å gløde, sterkere og sterkere jo tettere mørket ble, til det rødlige skjæret fra flammene bølget fram og tilbake under himmelen om natten.” (ETFA, 55)

Sådan indledes denne anden del. Anden del står med andre ord i skæret fra det guddommelige lys – ”dette forlokkende lyset”, som Abel dog ”ikke lenger tenker på hva kommer av”.

Det er med andre ord en klassisk mytologisk verdensforståelse, der her fremrulles. I begyndelsen er verden mytisk med tæt sammenvævning af det guddommelige og det menneskelige, men med tidens løb fjernes mennesket fra Gud, hvorved verden affortrylles og sekulariseres.

Man kan spørge sig selv, hvorfor manden, der senere skriver et af de mest virkelighedsnære, profane og affortryllede værker i litteraturhistorien her i sin anden roman kaster sig over at lave en alternativ bibelhistorie, der i øvrigt, når man læser den både præ- og retrospektivt i forhold til hans første roman, Ute av verden, og den senere Min Kamp-hexalogi, rummer nogle slet skjulte fællesmotiver og forfatternære problemstillinger. Det er nemlig ikke svært at læse skildringerne af personer som Kain, Noa og Ezekiel som personificeringer af træk hos forfatteren selv. Alle tre er de mennesker, der unddrager sig den umiddelbare livsverden, de er sat i (se i øvrigt ”På bunnen av universet”, SA). De formår ikke at leve i det sociale, og de har enspænderens karakteristika. Kort sagt er de ligesom Henrik Vankel i første roman og Karl Ove i Min Kamp ude af verden, ”ute av verden”.

På denne måde står ETFA som en abstrakt idéroman, der forsøger at give sprog til nogle sider ved forfatteren selv, sat i lyset af og identificeret med fortidens store myteskikkelser. Og i dette genfortællingsforsøg forstår forfatteren ikke bare sig selv i lyset af myterne, nej, han er selv med til at skabe den mytiske fortælling om sig selv i verden.

Fortællerstemmen for ETFA viser sig i øvrigt at være hovedpersonen og fortællerstemmen fra ungdomsromanen Ute av verden.

Og i Min Kamp bemærker Knausgård selv, at de to foregående romaner har været forsøg på at nå frem til ”den terapeutiske skriveform”, som perfektioneredes i Min Kamp.

Forhold til myten og religionen

Men hvis vi skal forsøge at nærme os Knausgårds personlige forhold til det religiøse yderligere, vil det nu give mening at overveje, hvad refleksionen over dels myten, dels englenes væsen skal til for.

I MK6 reflekterer Knausgård over mytens væsen, hvor han bl.a. beskriver myten på følgende måde: ”I sin rene form utgjør mytene fullstendige virkelighetsframstillinger, og er lukket om seg selv.”

I øvrigt hævder han, at verden altid er en mytologisk verden. Vi tror blot, at virkeligheden i dag er virkeligheden i sig selv. Men virkeligheden bryder kun epifanisk frem i glimt.

Dette grundsyn tager ETFA for pålydende, ja, ganske og aldeles alvorligt, og fremsætter en alternativ historieforståelse: Hvordan virkeligheden kunne have udviklet sig fra førbibelsk tid og frem til i dag, med englene som den røde tråd i garnnøglen.

Igennem den bibelske mytologi spinder Knausgård sig forpligtende ind i den store historie om Gud og mennesker, hvor der altid har pågået en konflikt imellem verdens magter. Hvor Kain har sloges med sit eget nag til sin bror Abel (broderkonflikten), hvor sønner har forladt deres familier for at gå egne veje ved Guds forsyn (Noa), og hvor profeter er fremstået og sagt verden imod når den havde brug for det (Ezekiel).

Alt dette for at sige den altafgørende sandhed, som nævnes i MK6: ”Ingenting i det menneskelige har forandret seg siden bibelsk tid, vi blir født, vi elsker og hater, vi dør (…) det er den samme solen som brant for Kain og Abel, Odyssevs og Aeneas (…) det hjertet som slo i de også slår i oss.” (MK6, 655). For der er kun én tid for alt.

Og dog…

Verden er forandret. Og verden forandrer sig også igennem ETFA. Evolutionært nedadskridende sekulariseres verden nemlig, Gud dør, og lukker himlen bag sig, og efterlader englene på jorden, dømt til at flakke om – og her bliver de langsomt degenererede til at blive de måger, der lever på kanten af den menneskelige civilisation: I kølvandet på fiskekuttere og på lossepladser, hvor de æder af menneskets efterladenskaber. Ja, englene/mågerne har altid stået i et paradoksalt afhængighedsforhold til menneskene – vagtsat af Gud.

Der er ingen tvivl om, at Knausgård er en romantisk, Weltschmerz-præget forfatter, der begræder noget af det kulturelle tab, der er sket med moderniteten. Der er lukket nogle døre, som han gerne ville se åbnet igen.

Det er en lignende glidning, som Knausgård ser i kunsten, hvor det menneskelige efterhånden sætter sig igennem og til sidst er altdominerende – en udvikling, der allerede skete med f.eks. Rembrandts afbildninger af en meget jordisk, kødelig Kristus. Pludselig kaster også Guds søn skygge i verden. Efterhånden er verden fuldstændig profaniseret: ”Verden slik den er for den som ser.”

Og den totale menneskeliggørelse har følgende konsekvens:

”Når religionen bliver utdømt som overtro, og poesien blir marginalisert og ikke lenger tror på sin egen betydning, forsvinner det åpne fra det menneskelige, som lukker seg om seg selv, siden det ikke lenger finnes noe utenfor.” (Min Kamp bd. 6, s. 351)

Der er ingen tvivl om, at Knausgård er en romantisk, Weltschmerz-præget forfatter, der begræder noget af det kulturelle tab, der er sket med moderniteten. Der er lukket nogle døre, som han gerne ville se åbnet igen.

Privatio dei

Så der er både én tid for alt og en tid for hver enkelt del af historien. Denne dobbelthed leder mig til at tale mere direkte om Knausgårds forhold til det religiøse. Hvordan han forholder sig eksplicit til den kristne tradition og endda viser sig som en radikal men velovervejet teologisk tænker i sin udlægning af Dostojevskijs Idioten, forståelsen af nåden og hans egen veneration over for kirken og dens budskab (når dens talsmænd tør sige dette og håndhæve det).

Knausgård mener nemlig, at vi i meget radikal forstand befinder os i en efterkristen tid. Han kan således hævde, at vi ikke længere kan forholde os religiøst til omverdenen: Når vi skuer op i himlen, skuer vi ikke efter Gud, men ud i det tomme rum (MK6, 612) – i intethedens stjernetåger. Og vi kan ikke se på den anderledes. Der er et før og et efter oplysningstiden og religionskritikken. Eller som han udtrykker om synet af den evige måne i essayet På bunnen av universet:

”Ingen følelse av historiens dyp ingen følelse av å være omgitt av fortidens velde. Hvis månen er et øye er den de dødes øye. Det den sir, er at dere er alene, dere også. Dere kan tro på det ene, dere kan tro på det andre. Det spiller ingen rolle, mine barn. Kjemp kampen, lev livet, dø døden.” (SA, 143)

Spørgsmålet er, om Knausgård selv kan opretholde denne facade af nihilisme eller vitalisme, eller hvad vi skal kalde den? Og om han i egentlig forstand ”kæmper kampen”.

Dette er tilmed ikke blot en idéhistorisk iagttagelse; Knausgård er selv gået igennem denne udvikling gennem sit liv. Som barn var han en from kristen fuld af pietetsfølelse og ivrig anråbelse og tiltale af Gud. Dette ændrer sig (som det gør for så mange) med den oprørsfyldte og omvæltende ungdom (i MK3 beskrives en fuldstændig regulær syndefaldsberetning), hvor Knausgård kan beskrive at han fra den ene dag til den anden holder op med at bede til Gud og begynder at vende sig mod de mørke sider af tilværelsen: Alt det, der foregår ved benzintanken: det onde. ”Åh, hvilken frihed var der ikke over dette.”

Dog fastholdes en form for religiøs trang eller længsel i ham, hvilket tiltager med årene helt op til, at han kan give de slående skarpe udredninger af kristendommens inderste væsen: Den totalt nivellerende nåde! Men det paradoksale er jo, at Knausgård nok kan udgranske kristendommen og i øvrigt en religiøs livsopfattelse, men han formår ikke at overvinde den afgrund, han mener at se mellem nutidens nihilisme og fortidens meningsfuldhed. Den instans, der måske kan fungere som en form for religionens surrogat eller erstatning er, som det er for så mange af slige æstetikerbumser: Kunsten! Det viser sig da også deri, at Knausgård nok kan forstå nådens altnivellerende virkning, men der er en nærmest dødsdyrkende nihilisme også over dette, idet der intetsteds gøres overvejelser over slige teologiske kernesager som de dødes opstandelse, det evige liv og Kristi genkomst. Der er denne totale forskelsløshed, som opnås i døden ved graven med nådens ord på præstens tunge.

Kunsten og myten

Erstatningsreligionen bliver kunsten, som spiller den allermest afgørende rolle i Knausgårds liv. Han er en rigtig æstetiker. Kunsten betyder mere for ham end hans egne børn:

“Jeg får tårer i øjnene når jeg ser på et smukt maleri, men ikke når jeg ser på mine børn. Det betyder ikke at jeg ikke elsker dem, for det gør jeg, af hele mit hjerte, det betyder bare at den mening de giver, ikke kan fylde et liv. I hvert fald ikke mit.” (MK1, 40)

For det er igennem kunsten at livet kan hæve sig op og forsøge at kysse himmelhvælvingen – det sublimes og absoluttes sted:

“..hvor kunst var noget der handlede om det højeste, ikke forstået som højstemt, for det var inden for den modernistiske kanon vi rodede rundt, men i det ubegribelige som bedst af alt blev illustreret af Blanchots beskrivelse af Orfeus’ blik, nattens nat, negationens negation, som jo lå et stykke over de trivielle og på mange måder usle liv vi levede” (MK1, 365. Min fremhævning)

Knausgård kobler nogle steder i sin essaysamling mere eksplicit religion/myten og kunst sammen. Det gør han blandt andet i essayet Det uuttømmelig presise, hvor kunsten beskrives som det, der forsøger at kombinere det konkrete og det uudtømmelige, hvor det enkle og det komplekse går op i en højere enhed. Til denne beskrivelse af kunsten efterhænger han en cadeau til myten:

”Myten er det uuttømmelig presises urform, for uansett tidenes skiftninger, uansett generasjonenes preferanser, gjelder myten alltid, og vil gjøre det så lenge det finnes mennesker; gjelder den ikke, er det ikke lenger snakk om mennesker, slik vi forstår det, men noe annet.” (SA, 359)

Det er med andre ord metafysiske udsagn. Spørgsmålet er da om kunsten har en decideret religiøs funktion for Knausgård? Det nærmer han sig i højere grad i et andet essay, Alt som er himmelen, hvor han på det nærmeste ækvivalerer en bestemt oplevelse i religion og kunst, nemlig i en koncentration omkring øjeblikket:

”Og dette, øyeblikksnærværets og verdensavstandens samtidighed, er kunstens sted.

Den meditative og religiøst farvede opplevelsen av nået, denne uhørte konsentrasjonen om øyeblikket, som skaper store dønninger av tilhørighetsfølelser med verden, og som kanskje ikke sier noe annet enn at ”jeg eksisterer”, er bare mulig når verden blir synlig som verden, altså som noe annet enn jeg-ets verden, og det gjør den bare når det står utenfor den. I en og samme bevegelse fjerne kunsten oss fra og fører oss nærmere verden, den skyomspente og langsomt bevegende materien, som også våre drømmer er laget av.” (SA, 25)

Dette andet end jeg-ets verden beskriver han på den følgende side som en vi-ets verden, som dog adskiller sig fra det politiske eller ideologiske vi derved at jeg-et ikke opløses i det religiøse, men her forbliver et ansvarligt vi, anerkendt i tiltalen.

Er dette en dennesidighedsbaseret forståelse af kunst eller rækker det mod det hinsidige? Den forståelse af ”det religiøse”, der ligger heri, skal man imidlertid bemærke sig, ligger væsentligt tættere på en overkørt religiøs mysticisme end en klassisk luthersk-evangelisk Ord-kristendom, hvor vægten derimod lægges på det ansvarlige menneskes syndighed og udfrielse herfra gennem Guds retfærdiggørelse. Knausgårds forståelse af religion er her båret af det, han et andet sted kalder ”verdensfølelsen”. Og følelse og luthersk kristendom går bestemt ikke uproblematisk i spænd.

Alligevel vil jeg mene, at Knausgård har blik for noget meget afgørende, nemlig menneskets himmelvendte sind eller mennesket som Ånd. Og spørgsmålet er da om en fornemmelse for Ånd kan være ren dennesidighed, eller om det med nødvendighed peger opad og udad? Ligger der eksempelvis ikke med nødvendighed en åbning for det religiøse i et udsagn som dette:

”..hvorfor skrive, hvorfor male, hvorfor fotografere – eller hvorfor lese, hvorfor gå i gallerier eller på museum hvis det ikke var for å søke seg inn mot det vesentlige, hvor de ytterste spørsmålene, de som kommer fra utenfor det menneskelige aksentueres – døden, livet, det røde blodet i det grønne gresset?” (SA, 351)

Eller som han siger et sted i Min kamp 6:

”Det absolutte tilhører religionen, mytologien og det irrasjonelle. Det absolutte er det som får noen til å dø for en sak som er større enn ham selv, det absolutte er det loven en gang ble grunnlagt i tiltro til. Det absolutte er døden, tomheten, intetheden, mørket. Det absolutte er den bakgrunn livet utspiller seg i relieff mot. 

Det absolutte er evigheten. Det relative er hverdagen.” (Min Kamp 6, s. 801-802)

Det, man kan spørge om, er, hvor kirken bliver af i alt dette? Knausgård har selv oplevet, at den præsenterer et verdensomvæltende rum, men den får ingen plads i ovennævnte overvejelser. Jeg vil tro, at det skyldes en desværre udbredt modvilje imod at tilkende kirkens rum en positiv betydning. Navnlig for postmoderne kunstnertyper kan forestillingen om kirken meget vanskeligt løsrives fra en gammel fordom om borgerlig moralisme og religiøs rigorisme. Derfor vil kunstnerne hellere tale om det religiøse i forbindelse med naturen, kunsten og deres egne indre følelser.

Decrescendo:

Dette til trods kan man godt beholde et grundlæggende positivt forhold til Knausgårds forståelse og brug af det religiøse og kristendommen. Han behandler kristendommen og den religiøsitet, der er forbundet hermed, med nidkærhed, indsigt og i stor ærbødighed.

Men Knausgård formår aldrig selv at kaste sig i armene på hans fædres religion. Han forbliver en æstetisk nihilist. Hvordan kan det være?

Som nævnt beskriver Knausgård selv, hvordan han som ung tabte den tro, som ellers havde været afgørende i hans pietetsfyldte barndom. Og deri oplevede han umiddelbart en frisættelse, og han var i sin ungdom glødende anti-kristen. Interessant nok var han altid interesseret i de kristne piger, hvoraf han også var kærester med et par stykker. Og igennem livet begynder den religiøse længsel at blive stadig stærkere, og den når en foreløbig kulmination i årene 2002-2004, hvor han skriver romanen En tid for alt. Denne bog bliver til i en tid præget af opbrud: Knausgård bliver skilt fra sin første kone i 2002 og forlader straks Bergen, som han har boet i siden 1988, og drager til Stockholm, hvor han møder sin kommende, nye kone, Linda.

I sit forhold til sin første kone, Tonje, har Knausgård også haft store religiøse kvaler – han har anråbt Gud, men ikke lyttet efter om der kom noget svar (MK5, 547).

Men jeg bør også nævne omstændighederne omkring hans fars død som en af de tydeligste steder, hvor forholdet til kristendommen og kirken træder frem. I essayet Nåde skriver han, at det var ved sin fars begravelse, at det gik op for ham, hvad nåde betyder: Det betyder forskelsløshed. Det betyder, at dit levede liv er ligegyldigt i Guds øjne. Det lægges dig ikke til last. For i nåden er vi alle lige.

 

”For det var da han ble begravd at jeg forstod hva nåde var. Det var da han ikke ble sett som dette bestemte mennesket med disse bestemte egenskapene og tilbøyelighetene, som hadde den og den bestemte handlingen bak seg, men ble sett som ett menneske blant utallige mennesker, og hans skjebne som hans skjebne blant utallige skjebner. Det var nåden.” (SA, 263)[1]

Tilmed er det Knausgård, der får trumfet igennem, at hans far skal begraves kirkeligt, fordi han ikke vil ”stå der med nogle opdigtede pseudoritualer og læse nogle skide digte. Jeg synes det skal være ordentligt. Værdigt.” (MK1, 390) Dette læser jeg som udtryk for et ønske om at indføje en gammeldags, tabt autenticitet i en verden, der ellers ikke rigtig ved, hvad den skal stille op med alt det absolutte, f.eks. døden, som Knausgård beskriver som ”det sidste store udenfor”, og som vi i det moderne samfund på bedste beskub forsøger at undgå at konfrontere os selv med. Vi skjuler nemlig den virkelige, nære død i vores samfund. Den fjerne og fiktive død ser vi på tv og læser om i aviser.

Knausgård forbinder altså kirken, det religiøse rum, med en værdighed, fordi det peger ud over det menneskelige, der kun kan mønstre ”opdigtede pseudoritualer”. Selvom det menneskelige er alt, findes kirken altså som det sted, der stadig binder sig oppe på noget absolut – noget uden for menneskets rækkevidde, som udvider virkeligheden og giver den ordentlighed og værdighed. At Knausgård så ikke gider inddrage kirken i sine overvejelser over disse ting, kan som sagt undre.

Knausgårds ikke-tro

Hvad angår kristendommens indhold, så har Knausgård sådan set forstået en meget væsentlig del af dens indhold. Men han formår ikke at tage troen til sig som sin egen og leve på dens klare sandheds kildevæld. Hans grundstemning af altid at have gjort noget galt peger ham ellers i retning af troen. Han tørster efter den, men han kan ikke tage imod den, for han tror ikke.

Han forstår Guds tiltale og ved at den på en eller anden måde forpligter og sætter et kvalitativt skel. Han kan sætte sig ind i det religiøse verdensbillede. Men syndefaldet hos ham har været så eftertrykkeligt – og han har forhærdet sig i sin moderne kunstnernihilisme i så tilstrækkelig høj grad – at et egentligt gennembrud ikke er muligt.

Med hovedet er han kyniker (SA, 259), men hovedet er jo ikke alt – slet ikke for Knausgård. Og for hjertet er livet slet ikke simpelt, kynisk eller følelsestomt. Tværtimod. Alting gør så satans ondt, fordi vi oplever verden med hjertet (MK6, 1015). Han siger i nåde-essayet, at der til nihilismen og kynismen kun er ét alternativ, nemlig troen. Dermed må Knausgård jo stå som i et limbo imellem de to? Han falder på halen mellem de to stole, der hedder nihilismen og kristendommen. Mellem latteren og meningen. Knausgård hverken griner eller glædes. Han græder.

Knausgård er og bliver en omflakker i troen. Der er sat et kainsmærke på ham. Han forstår Guds tiltale og ved at den på en eller anden måde forpligter og sætter et kvalitativt skel. Han kan sætte sig ind i det religiøse verdensbillede. Men syndefaldet hos ham har været så eftertrykkeligt – og han har forhærdet sig i sin moderne kunstnernihilisme i så tilstrækkelig høj grad – at et egentligt gennembrud ikke er muligt.

Kun sporadisk kan troen tvinge sig igennem: Som da han anråber Gud i dyb anfægtelse over verdens uretfærdighed (MK5, 507), som da han insisterer på en kirkelig begravelse af sin far (se ovenfor) eller som da han spontant skrider opad kirkegulvet og knæler ved Herrens nadver (MK2, 431-433).

I alt væsentligt er Knausgård dømt til omflakken. Han lever som en kainsskikkelse i sit eget hjertes Nod[2], grædende, nedbøjet, indkroget i sig selv uden mulighed for at tage imod troen.

 

[1] I øvrigt kan man bemærke sig, at Knausgård i På bunnen av universet med litteraturkritikeren Harold Bloom i hånden får skudt Dante ned som en ikke-kristen digter. Der ligger nemlig ifølge ham ikke nåde i at få givet navn, identitet og historie (SA, 140). Nåden ser bort fra alt dette. Du har intet at brøste dig af. Guds historie træder ind i stedet, for din – for nu at tale med de narrative teologer. Om dette vitterligt er ”ukristeligt”, er nok en længere diskussion, for ser Gud ikke netop på hvert enkelt menneske, som det er? At han ikke lægger menneskets personlige identitet til grund for frelsen, er en anden sag. Overvej f.eks. den aronitiske velsignelse, der lyder hver søndag i kirken: ”Herren velsigne dig og bevare dig. Herren lade sit ansigt lyse over dig og være dig nådig. Herren løfte sig åsyn på dig, og give dig fred.” Hele seks gange ”dig”. Lad dette blot stå til eftertanke.

[2] Det land, Kain ifølge myten blev forvist til at leve i, og som på hebraisk betyder ”at flakke omkring”.